Ева Левина. СЕКС И ОБЩЕСТВО В МИРЕ ПРАВОСЛАВНЫХ СЛАВЯН 900 - 1700 гг.: Воспрещенный секс

Славянские церковнослужители не были до такой степени наивны, чтобы полагать, будто семейные люди ограничат себя лишь своими законными партнерами. Поскольку большинство браков были организованы без учета эмоциональной или сексуальной совместимости супругов, мужья и жены имели склонность искать для себя более приятных возлюбленных. Правила, согласно которым создавались браки, несли в себе такое количество ограничений, что далеко не всем взрослым " и вообще далеко не всем мирянам " могло быть позволено законным образом вступить в брачный союз. Соответственно, в то время как Церковь проповедовала воздержание для невенчанных и сдержанность для пребьшающих в браке, она тем самым разрабатывала правила, с нарушениями которых заведомо пришлось бы столкнуться.
Церковь пыталась предотвратить сексуальные нарушения отчасти путем наложения значительных епитимий и отчасти путем заявлений, что будто бы нарушения не стоят того, чтобы их совершать, поскольку это сопряжено с серьезными прегрешениями. Многочисленные притчи описывали тяжкую участь тех, кто пал жертвой дьявольских наущений, и трудности, с которыми сталкивались эти люди, пытаясь вернуть для себя возможность спасения души. Не только последствия супружеской неверности были исключительно неприятны, но и удовольствия, обретаемые в незаконных любовных объятиях, оказывались незначительны и преходящи.
В той степени, в какой документы церковноправового характера вообще касались сексуального поведения как в браке, так и вне его, они базировались на положениях сугубо религиозных по сути. Однако правила сексуального поведения должны были иметь и непосредственно практическое применение.
Элита не в состоянии с успехом навязывать правила личного поведения упорствующему населению, если они противоречат существующим ценностям и наносят удар по социальной стабильности. Признание и распространение византийских правил сексуального поведения означало, что определение широкого спектра сексуально-поведенческих моделей как воспрещенных совпадало с врожденным чувством благопристойности у славян.
В целом сексуальные нарушения со стороны как мужчин, так и женщин трактовались одинаково, но тем не менее существовали и некоторые исключения из этого правила. К примеру, женская гомосексуальность воспринималась менее серьезно, чем гомосексуальные отношения у мужчин, предполагавшие анальный контакт. Ложные обвинения, связанные с сексуальным поведением женщины, обязательно влекли за собой наказание клеветнику, однако применительно к мужчине такого рода сексуальные намеки могли повиснуть в воздухе. Более того, если женатый мужчина карался за сексуальное прегрешение точно так же, как и неженатый, то замужняя женщина наказывалась как прелюбодейка. В номоканоне после перечисления епитимий за сексуальные прегрешения говорится: "На женщин налагаются те же самые епитимьи, если у них нет мужей. Если у них есть мужья, то применяются правила, предусмотренные для прелюбодеяния, то есть на женщин налагается большее число епитимийных лет". Закон особо оговаривал, что ревность оскорбленного мужа по отношению к любовнику жены является оправданием наложения более суровой епитимьи на замужнюю женщину1.
Секс в браке
Церковное право включало в себя множество правил, регулирующих отношения между мужем и женой. Хотя Церковь признавала брак как надлежащий метод упорядоченного направления сексуальных влечений, в чем целиком и полностью не могло быть отказано, состояние венчанного супружества не являлось заведомым разрешением для женатой пары предаваться сатанинским страстям. Не поощрялось излишне откровенное внимание мужчин даже к собственным женам. "Отдели себя от жены своей, дабы не привязался ты к ней", " советовал один из дидактических текстов2. И действительно, увлеченность сексуальными сношениями между супругами приравнивалась к иным серьезнейшим прегрешениям, таким как заднепроходные контакты или связь с проститутками3. Если мужчине снились супружеские отношения с женой, он считался виновным в грехе, и от него требовалось совершить епитимийные земные поклоны и молитвы4. Внешняя привлекательность женщины, учили церковнослужители, представляла собой угрозу мужу, и женщин предупреждали, что страсть к нарядам и украшениям может в результате обречь душу на вечные муки5. Священнослужители воспринимали чрезмерное сексуальное влечение супругов друг к другу как уход от более возвышенных обязанностей по отношению к Господу. Церковь предпочитала сознательное самоограничение супругов в брачных отношениях, если венчанная пара вообще собиралась реально жить в браке сексуальной жизнью.
Церковное право строжайшим образом предписывало, когда именно мужу и жене воспрещалось вступать в сексуальные сношения и какие именно проявления сексуальности следовало считать запретными. Указаний на правильность того или иного вида сексуальных отношений почти не имеется, ибо церковные деятели не желали поощрять супружеские пары уступать дьявольским влечениям. Приемлемые виды сексуальных отношений можно было лишь вывести дедуктивным путем, зная перечень запретных видов поведения.
Православные славяне Средневековья не видели в библейской заповеди супругам возлюбить друг друга какого бы то ни было сексуального содержания. Любовь в духовном смысле " в том, какой приписывали любовь Христа к Церкви, " была антитезой сексуальному самовыражению. Истинно любящие муж и жена не должны были толкать друг друга на деяния демонического характера. Концепция романтической любви, развившаяся на Западе в период позднего Средневековья, была чужда славянам; они не воспринимали сексуальные сношения как нормальный и правильный способ для мужчины и женщины выражать эмоциональное единение. Существование чувственной любви в браке было, однако, известно и признавалось как факт, точно так же, как признавалось существование похоти в рамках брака и вне его. Эти две эмоции, однако, не воспринимались как взаимосвязанные.
Даже несмотря на то, что православные славянские богословы неохотно признавали наличие непосредственной связи между сексуальным сношением и продолжением рода, они тем не менее рассматривали деторождение как одну из целей брака. Рождение ребенка у супружеской пары служило оправданием сексуального сношения, позволившего этого ребенка зачать. В то время как римско-католические правоведы могли признавать допустимость половых актов в силу того, что теоретически существовала возможность прокреативности и могли иметь место намерения этой возможностью воспользоваться, православные законники видели оправдание половой жизни лишь в фактическом рождении жизнеспособного и безгрешно зачатого ребенка. Эмоциональное состояние родителей роли не играло. Насладились ли муж и жена данным конкретным соитием, отношения к делу не имело, при условии, что время и способ зачатия находились в строгом соответствии с нормами церковного права и результатом акта явилось появление на свет новой человеческой жизни. Православные богословы, в отличие от западных теологов, не обсуждали проблемы правильности наличия наслаждения в сексуальных сношениях. Личное умонастроение применительно к сексуальному самовыражению представляло собой предмет озабоченности лишь в том случае, когда создавался личный эталон сексуального поведения, характеризовавшийся потворством своим желаниям и погоней за телесными наслаждениями, что якобы наносило ущерб духовным и семейным обязанностям.
Вместо того чтобы изучать поведенческо-целевой фон супружеских сексуальных отношений, православный клир предпочитал регулировать время и способ супружеских соитий. В принципе пара могла избежать каких бы то ни было порицаний лишь в том случае, если она производила на свет ребенка, зачатого в результате вагинально-генитальных контактов в "миссионерской" позиции в день, не предназначенный для религиозно-обрядовых целей или телесного очищения6.
Время для супружеского секса
Поскольку дела духовные были заведомо важнее, чем дела физические, то необходимость соблюдать церковные праздники перевешивала стремление к сексуальному самовыражению. Предполагалось, что в святые дни верующие должны были обращать свои помыслы к Господу; сексуальная же активность, будучи порождением дьявола, рассматривалась как несовместимая с духовной возвышенностью праздника. По этой причине возник широкий диапазон ограничений, целью которых являлось предотвращение супружеских отношений в непосредственной временной близости от дней совершения важных церковных обрядов.
Первоначальные церковные каноны воспрещали супружескую близость по праздникам и святым дням7. Поскольку христианам требовалась предварительная духовная подготовка к принятию Святых Даров, мужьям и женам предписывалось воздерживаться от секса и по субботам. В дополнение к дням еженедельных служб православный религиозный календарь включал в себя превеликое множество постных дней, смысл которых заключался в духовном возрождении через молитву и самоограничения. Наиболее жесткие правила предопределяли сексуальное воздержание по средам и пятницам, а также в период четырех ежегодных постов: перед Пасхой (иногда именовавшегося "Великим постом?), перед Рождеством, перед праздником святых Петра и Павла и в течение Филипповой недели8. В обязательства по епитимийнь"м постам также могло включаться требование воздержания от супружеских сношений9.
Все православные иерархи рассматривали сексуальное воздержание в дни религиозных праздников как нечто правильное и достойное похвалы. Они, однако, могли расходиться во мнениях относительно количества предназначенных для обязательного воздержания дней и степени серьезности наказаний за нарушение этой нормы. С точки зрения отдельных священнослужителей воздержание было неотъемлемой составляющей всех дней, обладающих религиозной значимостью. Сексуальные сношения в такие дни воспринимались как уступка дьявольскому наущению и клеймились как незаконное совокупление ("блуд?)10. Правда, один из авторов утверждал, что супружеским парам именно потому предписывалось воздержание по святым дням, что в их распоряжении оставалось множество таких дней, когда супружеское соитие вполне разрешалось11. В поучениях для новобрачных делался упор на то, что сексуальная сдержанность по святым дням является решающим фактором в деле спасения души: "Если останетесь в законе (т. е. воздержитесь), то ангел Господень запишет в книгу ваши добрые деяния. Но если вы закоснеете в неповиновении закону, то ангел сатаны запишет в книгу ваши злые деяния"12. Даже желание иметь детей не являлось оправданием нарушения правил постного дня. Воспроизводство новых христиан было менее важным, чем духовное совершенствование уже наличествующих13. "Сдерживай себя по праздничным и постным дням, ибо Бог даровал тебе жену для деторождения, а не ради удовлетворения мерзкой похоти. Прислушайся, и тебя минует злое страдание в вечных муках"14.
Здесь четко просматривается намек на то, что угодный Богу ребенок не может быть зачат в неположенное время; отсюда следует, что оправданий сексуальной активности в подобный момент быть не может.
Чудо, приписываемое иконе Богородицы Хиландарской, является иллюстрацией широко распространенного, однако неканонического, поверья в то, какие страшные последствия порождают супружеские соития в святой день. В притче рассказывается о муже, изнасиловавшем жену в Святую субботу, когда из благочестия женщине хотелось воздержаться. В гневе изнасилованная супруга поклялась, что зачатого в тот миг ребенка она посвящает дьяволу. Однако мальчик чудом вырос благолепным и благочестивым, несмотря на обстоятельства его зачатия. И когда дьявол явился, чтобы востребовать мальчика, то ребенок прибег к могуществу Богородицы, чтобы та спасла его от последствий поспешно принятого несчастной матерью обета15.
На Руси в период Средневековья на какое-то время восторжествовало мнение либерального меньшинства: восхваляя воздержание как знак благочестия, епископ Новгородский Нифонт отвергал обязательность прекращения супружеской близости в большинство церковных праздников. Он не верил в то, что ребенок, зачатый в святой день, вырастет убийцей, вором, разбойником или прелюбодеем, и распорядился, чтобы книги, проповедовавшие подобные взгляды, были сожжены. С его точки зрения, допущению к причастию препятствуют гораздо более серьезные прегрешения; при этом он конкретно называл такие грешные поступки, как злобу против ближнего, пьянство, площадную брань и нечестность в делах16. Взгляды епископа, однако, разделялись немногими, что видно из диспута между иерархом и его учеником Кириком.
"Я (т. е. Кирик) спросил:
- Будет ли правильным давать отпущение грехов тем, кто имел сношения с женой своей во время великого поста?
Он (т. е. епископ Нифонт) рассердился:
- Как, - заявил он, - ты смеешь учить мужей сторониться жен своих во время великого поста? Твой это грех!
Я сказал:
- Господи, да ведь записано в уставе Белечском, что хорошо хранить себя в чистоте во время поста Христова.
- Феодос слышал это от митрополита, - изрек он, - и записал так: если супруги не могут [воздержаться] совсем, то тогда [пусть воздерживаются] только первую и последнюю недели. К тому же, добавил он, - ни митрополит, ни Феодос не имели в виду ничего, кроме святой недели, а на святой неделе все дни считаются за воскресенья"17.
Точно такой же точки зрения придерживался архиепископ Новгородский Илья, который утверждал, что священники, требовавшие полного воздержания, являлись лицемерами, ибо оказывались не в состоянии соблюсти это правило сами18. Но в то время, как Нифонт был более либерален, чем многие из его коллег-иерархов, он тем не менее разделял общепринятую точку зрения относительно запретов в субботу и воскресенье. Более того, трактуя это правило расширительно до необычайности, он предписывал супружеским парам не вступать в брачные отношения вплоть до вечера понедельника.
Нифонт все же не считал брачные отношения в праздник серьезным прегрешением, особенно для молодых пар: "Если они молоды и не могут [воздерживаться], в том нет никакого несчастья; в собственной жене нет греха". Епископ призывал к тому, чтобы епитимья в таких случаях заменялась поучением о том, как благочестиво в дни религиозных праздников практиковать воздержание20.
Но большинство церковных авторов были не столь снисходительны и считали секс в святые дни "злонравным прегрешением"21. Некий анонимный русский автор конца пятнадцатого века утверждал, будто именно дьявол ввергал людей в похоть после причастия. И если мужчина заболевал в тот же самый день, когда спал со своей женой, то к причастию он мог быть допущен лишь тогда, когда окажется при смерти. И даже тогда он обязан сначала помыться и переодеться22. И если священнику было известно, что данные конкретные миряне из числа его паствы нарушили во время поста правила воздержания в еде и супружеской жизни, то он имел право отказать им в отпущении грехов в праздничный день, завершающий пост23. Епитимийный пост, налагавшийся за нарушение норм воздержания в воскресенья, праздники и дни отпущения грехов, обычно находился в пределах от шести до пятидесяти дней24. Супружеские сношения в период поста могли повлечь за собой епитимийный пост продолжительностью вплоть до года25. Русских священнослужителей в особенности тревожила сексуальная активность супругов по субботам из-за существования пережитков языческих обрядов, предполагавших ритуальный секс по субботним вечерам. Хотя обычные епитимийные наказания за секс в субботу вечером вписывались в рамки предписаний, касавшихся секса по воскресеньям и святым дням, у отдельных авторов можно найти призывы к более суровым наказаниям: в одном из случаев " пост продолжительностью в восемьдесят дней, в другом " восемь дней на хлебе и капусте26. Воздержание в обычные постные дни, то есть по средам и пятницам, считалось менее важным, чем соблюдение норм для суббот, воскресений и главных постов; в большинстве егштимийньгх вопросников и уставов церковного права прегрешения, связанные с нарушением постов по средам и пятницам, вообще не упоминаются27.
Наиболее важными в религиозном плане постными днями православного календаря были дни, непосредственно предшествовавшие Пасхе. Даже либеральный епископ Нифонт требовал в эти дни полнейшего воздержания. Однако воздержание противоречило другому направлению православного вероучения: согласно этой норме, мужья и жены могли отказывать друг другу в сексуальном высвобождении лишь по взаимному согласию. Эта озабоченность последствиями воздержания одного из супругов присутствовала в трудах апостола Павла и отражалась в произведениях православных иерархов, сводясь к тому, что если одному из супругов отказывалось в законном сексуальном удовлетворении, то упорствующие в воздержании супруги могли вынуждать своих партнеров вступать в незаконные, наносящие ущерб браку отношения28.
В одной сербской притче так рисовалась опасность чересчур ревностного воздержания. Под вечер святой субботы некоего священника стал терзать демон похоти. Помня об обязательности воздержания, жена категорически отказалась пойти навстречу его домогательствам. В результате священник направился в хлев и стал искать удовлетворения в соитии с одной из коров. На следующий день, во время пасхального богослужения, на церковь напали стаи птиц. Священник распорядился затворить окна и двери, чтобы разъяренные птицы не смогли проникнуть внутрь, и со слезами на глазах покаялся пастве в своем грехе. После этого священник и собравшиеся в церкви миряне отворили двери, и им было позволено пройти целыми и невредимыми. Однако, когда из церкви вышла жена священника, птицы набросились на нее и расклевали на мелкие кусочки. Ясно, что ответственность за грех супруга легла именно на нее, ибо как раз она и ввела в него собственного мужа29.
С тем чтобы побудить женатые пары соблюдать предписанные периоды воздержания, церковные авторы рекомендовали им спать раздельно: "Для каждого христианина, мужчины и женщины, хорошо иметь в доме две постели и спать врозь по воскресеньям, праздникам, а также во время святой недели, если иногда кто-то из супругов не в состоянии сдержать себя ради дела Божьего; ибо в эти дни надлежит выказывать сдержанность, а не кататься в похотливой одержимости, подобно свинье в хлеву. От отсутствия сдержанности может взойти злое семя"30. Один из священнослужителей зашел до такой степени далеко, что отказывал мужу и жене в причастии, если они перед этим спали в одной постели, даже если между ними не было супружеских отношений31. Священникам также предписывалось налагать трехнедельный пост на супружеские пары, пропускавшие богослужения ради сексуальных сношений, избегая тем самым нарушения святости причастия32.
Поскольку церковное право воспрещало сексуальные сношения в период постов и в день причащения, возникали проблемы относительно празднования венчаний. Церковные каноны запрещали венчать в пост; свадебные пиры нарушали торжественную святость постов, а осуществление брака нарушало бы закон33. Чтобы предотвратить возникновение искушения в пост, запрещались также венчания в предшествующие посту недели. Однако во время торжественной брачной церемонии частью службы являлось причащение врачующихся, так что теоретически супружеская пара обязана была бы воздержаться от сексуальных сношений вплоть до следующего дня. Либеральный епископ Нифонт готов был сделать для новобрачных исключение. Он, во-первых, утверждал, что муж и жена становятся "телом единым" и потому не могут быть запретными друг для друга. Во-вторых, он подчеркивал, что церковные нормы требуют причащения новобрачных, но не содержат конкретных требований воздерживаться при этом от сексуальных сношений. Наконец, Нифонт настаивал на том, что брак как таковой не может повлечь за собой епитимьи, а требование воздерживаться в течение трех дней под страхом недопущения к причастию уже само по себе является епитимийнь"м. Такого рода аргументация могла бы распространяться на любых мужей и жен, а не только на новобрачных, но Нифонт на это не шел; он настойчиво рекомендовал воздержание, начиная ото дня, предшествовавшего причастию, и вплоть до вечера последующего дня, для всех, кроме новобрачных. А один безымянный священник предлагал совершенно новое решение проблемы реализации брака: он распоряжался налагать на новобрачных сорокадневный запрет на посещение церкви и допуск к причастию, как если бы они исполняли епитимью34.
Церковное право предписывало и иные дополнявшие причастие обрядовые ритуалы для супружеских пар, занимавшихся брачным сексом, пусть даже в надлежащее время и в надлежащей форме. Любой сексуальный контакт делал человека нечистым в обрядовом плане - состояние, граничащее с греховностью, как его понимали согласно православным славянским религиозным концепциям. Даже просто вход в церковное здание представлялся в таких случаях грубейшим нарушением. Некая дидактическая притча повествует о юной новобрачной, свершившей подобное прегрешение, в результате чего в нее вселился демон35. Ритуальная нечистота могла быть снята лишь ритуалом очищения. Мужчине, переспавшему с женой, воспрещалось целовать святые реликвии, если он не помылся ниже пояса36. Чтобы предотвратить случайное осквернение святынь от соприкосновения с сексуальностью, некоторые русские священнослужители требовали от супругов обязательно мыться после брачных сношений37. Согласно старообрядческому житию святого Епифания, не подобало посещать человека, наделенного святостью, после брачного соития, не помывшись. Мужчина, который совершил подобное, подвергся нападению демона и был в результате убит38.
Возник спор, подобает ли исполнять супружеские обязанности в присутствии икон, крестов и других освященных предметов. Нифонт придерживался либеральной точки зрения, полагая супружеские сношения лишенными греха и потому возможные в присутствии освященных предметов. Он опирался на греческие обычаи в поддержку данной точки зрения39. Однако сама постановка вопроса предполагала наличие и противоположной точки зрения: даже в законном браке секс воспринимался как нечто греховное. К шестнадцатому веку эта точка зрения стала преобладающей на Руси40. Согласно отчету безымянного голландского купца, который был свидетелем краткого правления Лжедимитрия в Московии, народ, по слухам, осуждал самозванца за то, что тот будто бы спал с женой в присутствии "коны Божьей Матери41. Сексуальная активность любого рода в церковных зданиях была строжайшим образом воспрещена, даже если пара была соединена законным браком42. Мужчине запрещалось спать с женой в течение восьми дней после елеепомаза-ния43.
Поскольку церковное право и народная мудрость полагали запретным контакт между освященными предметами и внешними проявлениями сексуальности, возникла конкретная проблема, связанная с лечением венерических заболеваний. Церковники безусловно не желали, чтобы больные обращались за помошью к полуязычникам-знахарям, вместо того чтобы прибегать к помощи своих священников, зачастую лечивших освященной миррою. Обычно священник прилагал в церкви священную мазь к пораженному органу, но в случае инфицированных гениталий это было бы неуместно, и потому священник предписывал пациенту брать с собою в дом баночку с миррой и помещать ее перед иконами. Затем тушились лампады и свечи, читались молитвы, и священник лично в полнейшем уединении с больным наносил мазь на больное место. В этот день запрещались половые сношения и употребление алкогольных напитков44.
Нечистота женщины
Православное церковное право запрещало мужу и жене спать вместе, когда жена была ?нечиста", то есть если у нее наличествовал отток менструальной или последетородной крови. Запрет в случае менструаций длился шесть " восемь дней, то есть распространялся на весь срок фактических кровоотделений, однако, в отличие от еврейского закона, дополнительный период очищения не требовался45. Православным священникам было известно о существовании традиции более продолжительного воздержания, приходившегося и на послеменструальный период, но они не считали эту норму обязательной46. Менструации делали женщину ?нечистой" не только с точки зрения супружеских отношений, но также в смысле участия в религиозных обрядах. В этот период женщине запрещалось входить в церковное здание, и, что еще более важно, ее нельзя было допускать к причастию. Епитимьи за это нарушение были весьма весомыми, хотя само прегрешение внешне казалось достаточно мелким. За один лишь вход в церковь в ?нечистом" состоянии полагалась епитимья в размере ста земных поклонов. Если при этом женщина дерзнула принять причастие, на нее налагался трехлетний пост47. Из литературных источников явствует, насколько серьезным считалось подобное нарушение. В житии новгородских святых Иоанна и Логгина Яренских рассказывается о менструировавшей женщине, пораженной молнией, когда она случайно ступила на ничем не обозначенную могилу святого. Когда же она покаялась в грехе, то была чудесным образом "исцелена", и кровотечение прекратилось48. В другой истории сообщается, как женщина, осмеливавшаяся еженедельно причащаться, была превращена за свои прегрешения в лошадь49. Только под угрозой неизбежной смерти женщина могла рассчитывать на исключение из этого правила. Если месячные начинались в тот момент, когда женщина находилась в церкви, она была обязана немедленно уйти, несмотря на смущение оттого, что таким образом она открыто объявляла о своем состоянии. Если же она этого не делала, ее ждала епитимья в виде шестимесячного поста и пятидесяти ежедневных земных поклонов50.
Славянские священнослужители не могли предложить сколь-нибудь удовлетворительных объяснений такого рода строгостям; они просто принимали эти правила как направленные на соблюдение ?чистоты" и не вносили никаких изменений в библейские заветы, касавшиеся менструаций, разве что сокращали период воздержания.
"Мы, будучи людьми более опытными и знающими, предписываем, чтобы супружеские пары ждали до шестого или восьмого дня для завершения очищения с тем, чтобы не было осквернения святыни. Любое творение Божие есть добро, и ничто не должно отвергаться, однако, ради более великой чистоты, мы договорились об этом на благо святой Церкви, богослужения и причастия.
Поскольку Бог создал мужчину и женщину изначально для того, чтобы обновлять мир их потомством, им был создан обычай, дающий возможность наблюдать. И каждый месяц мы наблюдаем, свершилось ли зачатие. И неверно говорят те, кто утверждает, будто женщина получает способность родить от мужчины, сама не давая ничего. Ясно, что от женщины берется кровь... а от мужчины плоть?51.
Совершенно очевидно наличие противоречия в объяснении сущности менструаций и смысла сопровождающих ее ограничений. Если творение и размножение суть благо, какое же тогда может содержаться осквернение святынь в их естественном проявлении" Более того, церковные иерархи всегда придавали особое значение отделению менструирующих женщин как от церковной обрядности, так и от мужей. Доказательством является продолжительность епитимийньгх санкций за это нарушение, измеряемых годами, в отличие от дней и недель, предписывавшихся за более мелкие прегрешения.
Отношение православных славян к менструациям, возможно, отчасти объяснимо в рамках изначального предположения о природе сексуальности. Поскольку православные мыслители рассматривали деторождение как оправдание "пост фактум" брачного секса, появление у женщины менструального кровотечения являлось свидетельством неудачи с зачатием - или, что еще хуже, спонтанного выкидыша. Выделение менструальной крови было аналогично спусканию семени вне брачных сношений; и то, и другое было непозволительной растратой и заслуживало епитимьи. Точно так же, как беременные женщины несли ответственность за неудачные преждевременные роды и выкидыши и были обязаны нести наказание за подобный "Грех", менструирующие женщины несли ответственность за упущенную возможность зачатия. Однако, если следовать подобной логике, надлежало не допускать в церковь лишь замужних женщин, имеющих менструации; от незамужних женщин беременность не требовалась. На деле же в церковь не допускались все без исключения менструирующие женщины, независимо от семейного положения52. Эта непоследовательность находит свое объяснение вовсе не в рамках православного богословия, а в пережитках дохристианских предрассудков. Древняя израильская культура была не единственной, воспринимавшей менструальную кровь как несущую в себе возможность осквернения святыни; подобные представления были широко распространены в досовременных культурах.
Правила, касающиеся очищения женщин после деторождения, дают дальнейшее подтверждение предположению о слиянии языческой и православной традиций в деле трактовки менструаций. Большинство специалистов по церковному праву настаивали на том, что женщина после родов обязана воздерживаться от брачных отношений и от участия в церковных обрядах на протяжении сорока дней. В отличие от библейского и раннего западного закона, православные правоведы не делали в этом отношении различия между рождением мальчика или девочки53. Единственное исключение делалось в том случае, если женщина оказывалась при смерти, но ее все равно при этом следовало помыть и перенести в другое помещение, чтобы не осквернить обряд причастия54. Если же ей удавалось выздороветь, то она была обязана наложить на себя епитимийный пост за ненужное нарушение святых заповедей55. Приговоренная к смертной казни женщина-преступница не могла быть казнена ранее, чем через сорок дней после рождения ребенка, ибо только тогда она могла покаяться в грехах и причаститься перед смертью56.
Данный период совпадает как с библейским законом, так и с современными медицинскими рекомендациями: послеродовое кровотечение обычно продолжается от трех до шести недель. Однако были и такие, пусть немногие, русские иерархи, которые менее жестко трактовали возможность послеродового секса, хотя и не касались возможности более раннего прихода в церковь. Одно из предписаний, требовавших сорокадневного воздержания, завершалось следующим образом: "Если же, однако, они испытывают нетерпение, то " двадцать дней; если же нетер пение слишком велико, то " двенадцать дней?57. Епископ Нифонт настаивал всего лишь на восьми днях; все прочее было сугубо по желанию58. В целом в текстах мало где упоминается о епитимье за нарушение данного периода воздержания; а если епитимья все же упоминается, то она оказывается до крайности легкой: шесть дней непосещения церкви и недопущения к причастию59. В то время как славянские иерархи разделяли представление о том, что будто бы деторождение оскверняет святыни, -вплоть до того, что предписывалось очищение и повторное освящение церкви, если в ее помещении произошли родь^0, - те же иерархи явно не воспринимали послеродовое кровотечение как менструации. В качестве дополнительного доказательства того, что отсутствие зачатия признавалось событием исключительной важности, следует отметить, что православное церковное право не содержало никаких запретов на супружеские сношения в период беременности61.
Позиции соития
Даже те сексуальные сношения, которые имели место между мужем и женой в дозволенное время и в результате которых появился на свет ребенок, могли оказаться не безгрешными. Церковное право ограничивало число разрешенных форм сексуального контакта. Чтобы секс был законным, требовалось три условия: деторождение, вагинальное проникновение и миссионерская позиция. Все прочее представляло собой "бессмысленное жертвование семени дьяволу", "содомию" или незаконное блудодеяние62.
Правильная позиция сексуального сношения предполагала, что женщина лежит неподвижно, а мужчина находится плашмя поверх нее. На церковнославянском языке эта позиция именовалась ?на коне", что подчеркивало господствующую роль мужчины по отношению к женщине63. Русские особенно возражали против ?обратного", "неправильного" положения мужа и жены, результатом чего могла быть епитимья от трех до десяти лет. Авторы покаянных уставов называли такого рода обратную позицию "великим прегрешением?64. Согласно распространенным в средневековой Руси представлениям, было неправильным помещать женщину в позицию господства, поскольку этим она ?оскверняла образ Божий?65, ибо мужчина был создан по образу и подобию Божьему. Женщина же была всего лишь сотворена из его ребра; отсюда следовало, что жена должна надлежащим образом во всех случаях жизни занимать подчиненное положение, и в особенности при сексуальных сношениях. Все прочее воспринималось как покушение на божественно санкционированную структуру Вселенной. По продолжительности епитимий можно судить, что такого рода нарушение подпадало в разряд самых серьезных сексуальных прегрешений наподобие прелюбодеяния или кровосмесительства с ближайшим родственником. Свидетельств существования противоположного мнения не наблюдается.
Соития в задних позах также нарушали нормы церковного права. Хотя женщина, обращенная спиной к мужчине, явно занимала подчиненное положение, для осуждения такого способа совокупления существовали основания иного рода. Позиция рассматривалась как уподобляющая человека скоту ("скотско?), и наименование ее было столь же пренебрежительным, как и восприятие66. В дополнение к этому, славянские иерархи возражали против проникновения сзади еще и на том основании, будто бы женщина в этом положении ведет себя "как мужчина? ("мужеско?), а именно, как бы передразнивает позицию пассивного мужчины при гомосексуальном сношении67. Правила, касавшиеся сношений в задних позах, далеко не всегда разграничивали вагинальное и анальное проникновение, но просто заявляли, что вход сзади "против естества?68. Ряд правил недвусмысленно касался именно анальных сношений (через "задний проход", или "афедрон?)69. В некоторых случаях оба варианта заднего проникновения конкретно приравнивались друг к другу и влекли за собой одинаковые егштимьи, чем подтверждалось, что речь шла не о выборе отверстия для сношения и не о возможности зачатия, а о конфигурации взаимного расположения мужчины и женщины70.
Писаные нормы покаянного и церковного права фиксируют широкий диапазон епитимий за сексуальные сношения в задних позах, начиная от минимума в шестьсот земных поклонов без поста или недопущения к причастию вплоть до тридцати лет исключения из церковной общинь/1. Нормы, по-видимому относящиеся только к вагинальным контактам (именно "созади"), явно предполагают более легкие егштимьи, как правило, сорокадневный пост при ограниченном числе земных поклонов в день72. Правила, связанные с гетеросексуальными анальными сношениями, обычно рекомендуют применение более длительных епитимийных сроков, чаще всего трех- или четырехлетнего поста при большом количестве ежедневных земных поклонов73.
Однако в данной схеме встречаются и исключения. Епитимьи, предписьгоаемые за сношения сзади, в русских уставах имеют тенденцию быть гораздо мягче, чем в южнославянских74.
Для определения конкретных е?штимий за сношения "в задних позах" - не важно, анальные или вагинальные - священникам давались наставления по учету сопутствующих обстоятельств. Во-первых, пары, которые прибегали к задним позам лишь изредка, получали более короткие егштимийнь"е сроки, чем те пары, которые предпочитали такого рода позиции75. Во-вторых, могло быть оказано снисхождение молодым парам, чей возраст был ниже тридцати. Однако более зрелые пары могли не допускаться к причастию до тех пор, пока они не откажутся от подобной практики. В-третьих, использование заднего проникновения во время поста (когда предположительно сворачивалась какая бы то ни было сексуальная активность) оправдывало наложение более длительных сроков поста епитимийного76. В-четвертых, священник обязан был проверить, добровольно ли женщина становилась соучастником соития сзади. Ибо для женщин анальные или вагинальные сношения сзади часто менее приятны, чем сношение спереди, поскольку в задних позах резко ослабляется стимуляция клитора. Однако анальный секс предоставляет женщине возможность удовлетворять мужа, не опасаясь беременности. Если жена давала добровольное согласие на сношения сзади, то ей полагалась точно такая же епитимья, что и ее мужу; если же она соглашалась на подобный секс лишь вынужденно, то ее епитимья была несколько меньшей77. Священнику рекомендовалось "дать добрый совет" женщине, чей муж силой вовлекал ее в сексуальные сношения, "противные естеству?78. При этом, когда речь шла о сношениях в задних позах, церковное право не делало различий между венчанными парами и незаконным сожительством; епитимьи в обоих случаях были одинаковыми79.
Внегенитальные контакты, как составная часть брачного соития, находились вовне православных славянских церковных норм. Они ни способствовали, ни мешали вагинальным сношениям. По этой причине они, как правило, игнорировались южнославянскими источниками. Греховной считалась лишь взаимная мастурбация между мужем и женой; ее приравнивали к взаимной мастурбации двоих мужчин. Не играло роли, использовалась ли эта методика как прелюдия к вагинальному сношению или употреблялась как его замена80. Русские источники уделяют несколько больше внимания внегенитальному сексу, хотя осуждения попадаются лишь спорадически. Поцелуи с раскрытым ртом считались непристойными даже в качестве предварительной подготовки к обычному сексу. Краткость егштимьи, сводившейся к двадцати дням сухого поста, указывает на то, что прегрешение считалось незначительным81. В одном из русских покаянных вопросников поцелуи с открытым ртом назывались "татарскими", хотя, безусловно, русские были знакомы с подобной практикой задолго до контактов с монголами82. Если мужчина вводил палец, руку или ногу в вагину жены, ему полагалась епитимья в виде трехнедельного поста. Аналогичная епитимья применялась и в том случае, если он пользовался деталью одежды. Оральный секс, как мужской, так и женский, упоминался лишь в редких из русских уставов, но тем не менее считался одним из более серьезных нарушений и наказывался двумя или тремя годами поста83. Эти епитимьи аналогичны налагаемым за крупные прегрешения, как, например, за прелюбодеяние или кровосмесительство со свойственниками. Нет никаких церковных источников, которые бы поясняли, отчего столь сурово осуждаются подобные методы сношения. Зато в общем и целом внегенитальные контакты рассматривались как нечто лишь немногим худшее, чем переизбыток чувственности, и потому не привлекали к себе особого внимания и влекли за собой лишь весьма незначительные по срокам епитимьи.
Противозачатие
Поскольку лишь рождение ребенка оправдывало сексуальные сношения между мужем и женой, любая попытка помешать зачатию рассматривалась как зло. С точки зрения средневековых славян противозачатие, аборт и детоубийство были одинаково преступны; нормы по предотвращению противозача-тия не всегда предусматривали наличие границы между этими нарушениями84. Все три категории указанных прегрешений воспринимались по сути как нечто единое " как попытка помешать появлению на свет новой души. По этой причине все три указанных прегрешения объединялись единым наименованием "ду-шегубье", то есть уничтожение души.
"Имеет смысл спрашивать и мужчин, и женщин, как долго они пребывали в подобном состоянии и скольких детей они убили... по какой причине и каким образом. Существуют те, кто готовит снадобье, не позволяющее зачать ребенка. Это самое худшее, ибо нельзя узнать, сколько детей могло бы родиться. А посредством другого снадобья они убивают младенцев каждое новолуние... Если они не прекратят все это, то не будут допущены к причастию?85.
Основываясь на такого рода аргументации, ряд уставов предусматривал более строгие егштимьи за пользование противозачаточными средствами, чем за аборт86. Преднамеренное воспрепятствование зачатию или прерывание беременности абортом могли повлечь за собой наложение от трех до десяти лет епитимьи87. Церковнослужителей беспокоило не только уничтожение еще не родившегося ребенка, они понимали, что результатом тогдашних мер подобного рода часто могла быть и смерть самой женщинь?88. Даже случайный выкидыш считался грехом и влек за собой епитимью в виде годичного недопущения к причастию89.
Некоторые священнослужители утверждали даже, что предохранение от беременности со стороны замужней женщины гораздо хуже, чем вступление в незаконную связь со стороны незамужней женгдиньг90. Правда, при этом господствовало мнение, что якобы плод незаконной связи наверняка не станет хорошим человеком, ибо был зачат во грехе.
Большинство православных славянских церковных деятелей не вдавались в подробности, насколько продолжительной была прерванная беременность, и не учитывали этого, налагая епитимью, однако, согласно мнению меньшинства, "душа" будущего младенца не была загублена, если вытравленный плод еще не обрел очевидных форм91. Одна из версий русского текста конца пятнадцатого века содержит норму, согласно которой епитимья должна зависеть от степени развития удаленного зародыша. Если зародыш еще не отличим от плаценты, епитимья составляла пять лет. Если зародыш уже обрел видимые черты, срок епитимьи повышался до семи лет. Если же он уже двигался, то налагалась пятнадцатилетняя епитимья, как за убийство. В другой версии того же текста первая стадия развития зародыша вообще отсутствует, что свидетельствует о неспособности в то время отличить ранний выкидыш от кровотечения, не имеющего отношения к беременности92.
Еще одним основанием неприятия абортов и противозачатия у средневековых славян была сама использовавшаяся тогда методика. Наиболее частым способом прекращения нежелательной беременности было принятие внутрь неких снадобий, настоянных на травах; в покаянных текстах также сообщалось о ношении амулетов и произнесении заклятий. Такого рода средства можно было раздобыть у знахарок-полуязычниц, обзываемых во враждебно настроенных к ним церковных источниках "бабами богомерзкими"93. Эффективность подобных методов может вызвать законные сомнения, однако Церковь не могла себе позволить проходить мимо. Использование подобных приемов являлось свидетельством живучести языческих верований и обрядов, что в буквальном смысле навлекало на себя проклятия со стороны православного клира.
При этом заклятия, способствовавшие зачатию, осуждались столь же решительно, как и вызывавшие выкидыш. Согласно одной из версий покаянного законодательства, женщина, принявшая языческое снадобье, способствующее зачатию, поначалу была обязана держать пятидесятидневный пост, а потом над нею произносились очистительные молитвы. Что особенно знаменательно, эти молитвы по содержанию предназначались для лиц, "вернувшихся от язычников". Такую женщину не допускали к причастию на протяжении всего последующего года, и она обязана была совершать ежедневно по сто земных поклонов94. В другом тексте рекомендовалась годичная епитимья независимо от того, "имело место зачатие или нет"95. Церковь не ставила под сомнение эффективность языческих методик, ее беспокоила лишь приемлемость их для христиан. И все же иногда одно и то же средство использовалось как для обеспечения, так и для предотвращения зачатия. К примеру, верили, что женщина, съевшая плаценту новорожденного, сможет зачать сама, - или что тем самым она способна предупредить зачатие96. Человек, снабдивший женщину волшебным снадобьем, также подпадал под строгую епитимью - вплоть до девятилетней97. Соответственно церковным правом запрещалось пользоваться заговорами, чтобы установить, кого именно вынашивает беременная: мальчика или девочку, причем налагалась такая же шестилетняя епитимья, как за противозачатие или аборт98. Независимо от того, в каких целях применялось языческое заклинание или снадобье, православный клир возражал против этого при любых обстоятельствах; такого рода прегрешения не дифференцировались. В одном из вопросников приводится такого рода фраза: ?Пила ли ты какое-либо снадобье, чтобы зачать или не зачать ребенка, и пила ли ты что-либо для других надобностей?"99 В покаянных текстах также осуждалось применение возбуждающих средств, в основе которых лежали волшебные заклинания и травяная медицина100.
Хотя большинство норм, осуждавших противозачатие, были направлены в основном против женщин, а не мужчин, церковнослужители отдавали себе отчет в том, что решение ограничить размеры семьи могло приниматься мужем и женой совместно. Так что иногда появлялись вопросы, грамматически оформленные для мужчин. И если решение принималось совместно, на мужа налагалась та же епитимья, что и на жену101.
Таким образом, даже супружеские сношения были предметом множества ограничений. Если супружеская пара строго соблюдала воздержание в посты и праздники, а также в период менструаций, это означало, что соитие не имело места на протяжении не менее трехсот дней в году102. Становится понятным, что содействие размножению считалось делом менее важным, чем соблюдение обрядовой чистоты церковного канона у супругов. Ограничение сексуальной активности, даже дозволенной, мешало свободному самовыражению сексуального влечения. Супружеским парам не разрешалось безоглядно экспериментировать с методикой и позициями в целях достижения более высокой степени сексуального наслаждения.
Православные славянские церковнослужители не считали наслаждение важной чертой брака. Более того, поиск сексуального удовлетворения в лучшем случае клеймился как эгоистичный, а в худшем - как сатанинское наущение. Однако не следует предполагать, будто бы церковники были преднамеренно заинтересованы в отсутствии удовлетворения в браке. Совсем напротив " церковнослужители были всячески заинтересованы в стабильности браков и предотвращении супружеских измен. Ограничения на супружеские отношения могут пониматься как часть замысла поощрять удовлетворение в браке, а не подрывать его. Не следует забывать, что браки заключались не по любви, а по политическим и экономическим причинам. Нечего было ожидать сексуального влечения мужа и жены друг к другу; осуществление брачных отношений являлось долгом перед семьей, а не выражением только эмоциональной приязни. Деторождение признавалось важным для блага семьи, и потому не поощрялись никакие меры, препятствовавшие зачатию. Сохранение соответствующих сексуальных ролей мужчин и женщин считалось в высшей степени важным для семейной и социальной стабильности, потому осуждались те позы совокупления, которые подрывали установленный порядок господства. Внегенитальные способы не предназначались для деторождения, потому церковнослужители объявляли их греховными, однако налагали лишь легкие егштимьи. Поэтому те мужья и жены, кому это не нравилось, имели основания для возражения, в то время как те пары, кому это пришлось по душе, не могли понести серьезный ущерб. В целом церковные нормы, регулировавшие брачные отношения, без сомнения, содействовали снятию напряженности в заранее организованных браках.
Внебрачный секс
Церковное право воспрещало любые сексуальные контакты вне брака, классифицируя их либо как "прелюбодейство", либо как "блуд". Для средневековых славянских священнослужителей любой внебрачный секс являлся греховным; и если в нем не покаяться, результатом станет вечное проклятие, как живо изображено на одной болгарской фреске. Всякий, кто умирал, совершая один из перечисленных грехов, лишался права на христианское погребение103. Однако оценка клиром серьезности нарушения была далеко не однозначной. При определении строгости егштимьи исповедник учитывал семейное положение обоих участников, их возраст и характер сексуального контакта.
Прелюбодейство
Прелюбодейство являлось наиболее серьезным из внебрачных гетеросексуальных прегрешений. Определение прелюбодей-ства в средневековом славянском церковном праве требует определенных разъяснений. Технически "прелюбодейство" представляло собой сексуальные отношения между замужней женщиной и мужчиной, не являющимся ее мужем. Теоретически семейное положение мужчины роли не играло; он мог быть обвинен в прелюбодеянии уже потому, что имел сексуальные отношения с замужней женщиной. "Мужчина, живущий со своей женой и нарушающий брачный союз связью с другой, свободной женщиной, не может быть осужден как прелюбодей, но лишь как блудодей"104.
Славянское определение прелюбодейства следует господствующей традиции восточного церковного православия, базировавшегося на более древней еврейской концепции. Согласно еврейскому закону, прелюбодеяние представляло собой сексуальные сношения между двумя лицами, которые не в состоянии вступить в законный брак. Женщина, уже пребывающая замужем за кем-либо, явно подпадала под данную классификацию, но женатый мужчина - нет, поскольку древнееврейский закон разрешал полигамию. И хотя закон христианской Византии запрещал многоженство, в нем сохранялось еврейское разграничение между брачной неверностью жены и мужа. И потому неженатый мужчина, имевший связь с замужней женщиной, являлся виновным в прелюбодействе, однако женатый мужчина, имевший связь с незамужней женщиной, в этом прегрешении виновен не был105.
Православные авторы заведомо знали о различии в трактовке внебрачного секса в отношении мужа и жены. Святой Василий отмечал, что учение Нового Завета предполагает равное отношение к мужчинам и женщинам, вовлеченным в блуд. Тем не менее он лично придерживался характерного для того времени принципа неравенства отношения и опирался при этом на апостола Павла и Ветхий Завет. Поскольку, по словам апостола Павла, жена обретает спасение через мужа (Библия, Еф. 5: 22 ? 24), то она не должна усугублять его грех неверности, разводясь с ним (Библия, 1 Кор. 7: 10). Святой Василий не поощрял развода даже в тех случаях, когда муж физически оскорблял жену или лишал ее дохода. Он был готов разрешить жене покинуть мужа лишь в том случае, если тот был ей неверен, имея связь с замужней женщиной, причем только тогда, когда это было вторым прегрешением подобного рода с его стороны106. Такого рода исключения из общего правила, запрещавшего жене разводиться со своим заблудшим мужем, не находили среди славян широкого распространения.
В славянских текстах рекомендовалось не допускать за прелюбодейство к причастию в течение пятнадцати лет, как на том настаивал святой Василий, или налагать двух-трехлетний пост. Согласно святому Иоанну Постнику, епитимья должна представлять собой трехлетний пост, сопровождаемый 250 земными поклонами в день. На самом деле преобладающей писаной традицией являлось либо наложение трехлетнего поста без каких бы то ни было земных поклонов, либо наложение двухлетнего поста при 200 земных поклонах107. Время от времени в уставах появляется постановление Григория Нисского, требовавшего наложения восемнадцатилетней епитимьи, но никогда оно не фигурировало как единственная мера108. Независимая русская традиция, апокрифически возводимая лично к Христу, предусматривала от восьми до десяти лет строгого поста в сопровождении тысячи земных поклонов в день109. При определении размеров епитимьи за любой вид неправильного сексуального поведения священник наставлялся предварительно выяснить, каково семейное положение вовлеченной в прегрешение женщины, и лишь тогда назначать соответствующую епитимью110.
Прелюбодейство со стороны жены представляло собой поведенческое прегрешение наихудшего свойства. Воспрещенный секс марал замужнюю женщину, и через нее муж становился прелюбодеем. Жена-прелюбодейка была виновна в неверности и неповиновении, тем самым выставляя мужа на всеобщее посмешище. С точки зрения более практической, она могла принести
в семью мужа нежеланного побочного ребенка, а то и убежать с любовником, лишая тем самым законную семью своего труда и возможности пользоваться ее приданым111. Прелюбодейство потенциально являлось наиболее разрушительным сексуальным отклонением.
Не существовало обстоятельств, которые оправдывали бы добровольную неверность замужней женщины. Вот мораль некой назидательной притчи. Один богатый, но неразборчивый в средствах мужчина обратился к жене человека, посаженного за долги в тюрьму, с предложением оплатить все мужнины долги и урегулировать все отношения с кредиторами, чтобы те дали согласие на его освобождение. Ценой, конечно, являлась ночь с этой женщиной. Та же, сославшись на Первое послание апостола Павла к Коринфянам (7: 4), заявила, что она не хозяйка телу своему и должна спросить разрешение у мужа. И тут разбойник, отсидевший с ее мужем в одной и той же темнице, настолько проникся ее верностью и праведностью, что открыл, где спрятано награбленное им. Вот каким образом жена добилась освобождения мужа, не пожертвовав собственной добродетелью112.
Зато Церковь не только позволяла, но и предписывала мужьям разводиться с заблудшими женами. Ибо, как предупреждали церковные авторы, мужчина, живущий с прелюбодейкой, сам становится прелюбодеем. В одном из сборников нравоучительных загадок была, в частности, такая: "Если замужняя женщина грешит с другим мужчиной, грешен ли ее муж?? Отгадка была весьма туманной: "женщина эта уподобляется Еве, уведшей Адама из рая", " однако намек был на то, что злонравная женщина якобы способна свести своего мужа с пути истинного независимо от того, как он сам ведет себя113.
Если мужчина знал, что его жена грешна, и покрывал этот грех, продолжая оставаться с нею в браке, он также был виновен. Византийское гражданское право полагало мужчину, который держал при себе жену-прелюбодейку, сводником. По меньшей мере он обязан был направить ее в качестве наказания на два года в монастырь; по истечении этого срока он оказывался вправе востребовать ее назад, если такова была его воля114. В Уставе Ярослава содержалось сходное положение: мужчина мог отослать жену-прелюбодейку в монастырское заточение, "пока род ее не затребует ее назад"115. И хотя муж имел законное право развестись со своей женой, если та совершила прелюбодеяние, - причем наверняка в подобных случаях он испытывал по этому поводу сильнейшее давление со стороны Церкви и общины, - делать это он был вовсе не обязан.
11 "А се грехи злые, смертные..."
321
Если муж не знал о прелюбодействе со стороны жены, то не считался виновным в неправедном поведении. И хотя священнослужители с готовностью поддержали бы изгнание виновной жены, коль скоро мужу стало бы известно о ее прегрешении, они вовсе не были сторонниками доведения до сведения мужа фактов дурного ее поведения, если тот пребывал в неведении. И если священник выслушивал исповедь чьей-либо жены, где она признавалась в прелюбодеянии, он, храня тайну, не имел права обвинять ее прилюдно, но обязан был наложить на нее такую епитимью, которая сама по себе не говорила бы о характере прегрешения, например, не допускал бы ее к причастию. Причиной подобного мягкосердечия была озабоченность о судьбе женщины, только что испытавшей добровольное раскаяние; взбешенный муж мог убить ее, прежде чем окончится срок действия целительной епитимьи116.
Священники расходились во мнениях по поводу того, какие требуются доказательства прелюбодейства. Меньшинство полагало, что доказать факт прелюбодеяния могут только непосредственные свидетели прегрешения, предпочтительно лично муж; в противном случае жена должна считаться неповинной117. Большинство же, как мы уже убедились, полагало косвенные намеки на подобные греховные деяния достаточным основанием для развода. Однако практически муж волен был действовать по собственному усмотрению и мог изгнать жену из дому, уверовав в любой дошедший до него слух. В одной из новгородских берестяных грамот двенадцатого века некая женщина по имени Ана обращается за помощью к своему брату после того, как муж ее Федор выгнал ее из дому. Федор поверил обвинениям одного из должников Аны, который обозвал ее "коровой", а дочь ее ? "блудницей"118. Церковнослужители понимали, что честная женщина рискует подвергнуться ложным обвинениям, за которые грозили внушительньш штраф и суровые нравоучения церковников. Одна нравоучительная притча предупреждала, что слухам о неправильном сексуальном поведении не должно верить независимо от того, как сложатся дела. Героем этой истории был благочестивый монах отец Даниил. По просьбе молодого мужа он молился об излечении жены от бесплодия. И когда позднее жена принесла ребенка, по общине пошли сплетни относительно характера помощи со стороны отца Даниила. Добродетельный монах призвал ребенка, чтобы тот назвал имя своего отца, и тем самым с монаха и жены-родильницы были сняты все и всяческие подозрения119.
Византийское гражданское право позволяло обманутому
мужу убить жену вместе с любовником, если он заставал их в момент совершения прелюбодеяния120, однако церковные иерархи расходились во мнениях по этому поводу. Один из авторов не только позволял, но даже предписывал обиженному мужу совершить акт личного возмездия, карая смертью жену-прелюбодейку и ее любовника за их прегрешения, " тем самым муж делал возможным спасение их душ. Другой автор придерживался противоположной точки зрения: по его мнению, муж, убивавший жену-прелюбодейку, даже застав ее в момент совершения прегрешения, тем самым выказывал недостаток христианского милосердия. Славянские церковнослужители зафиксировали обе точки зрения в споре121. Среди славян предпочтительным обращением с заблудшей женой был развод; но и личная месть была в достаточной степени распространена. По сербскому закону мужу дозволялось отрезать жене нос и ухо, прежде чем изгнать ее из дома122.
Семейное положение любовника жены не имело значения в деле определения степени ее виновности. Однако согласно византийскому законодательству, принятому в средневековой Сербии, социальное положение любовника играло важную роль. По Уставу Стефана Душана полагалось специальное наказание в случае, если благородная женщина избирала в качестве любовника своего слугу: обоим отрубались руки и отрезались носы123, ибо жена, обратившаяся к мужчине из низшего класса ради сексуального общения, не только наносила ущерб чести собственного мужа, но и унижала его достоинство.
Как церковные, так и светские власти были вправе наказать неверного мужа, однако развод и ссылка в монастырь считались далеко не обязательными124. Весьма необычным являлось бы наложение на согрешившего мужа пятнадцатилетней епитимьи, предписанной святым Василием для жен-прелюбодеек125. Гораздо чаще на мужа налагалась обычная епитимья, полагавшаяся за блуд " семь лет, согласно предписаниям святого Василия, или от одного до трех лет, согласно указаниям святого Иоанна Постника126. Один русский текст даже предлагал всего лишь шестинедельную епитимью для заблудшего мужа, если его внебрачное сношение не было преднамеренным127. Более того, святой Василий делал скидки женатым мужчинам, не живущим со своими женами, полностью освобождая их от наложения егштимьи. "Зов природы", " пояснял он, " затруднял для мужчины полное воздержание, если у него не было законного способа удовлетворить свои сексуальные желания128. И, само собой разумеется, с мужем обычно нельзя было развестись только лишь из-за внебрачных связей. Даже если муж уходил из дома и бросал жену, чтобы предаться сексу на стороне, жена обязана была принять его, как только он пожелает вернуться, и не могла отказываться от возобновления супружеских отношений129.
В православном церковном праве существовала и альтернативная традиция, согласно которой неверность как мужа, так и жены трактовались одинаково. Статья 20 постановлений Анкир-ского собора сводила епитимью за прелюбодейство с пятнадцати до семи лет, то есть уравнивала ее с епитимьей за блуд. Таким образом, заблудшая жена подвергалась тому же наказанию, что и ее муж. В то время, как во многих покаянных уставах делалась ссылка на Анкирское законоположение, ему нигде не отдавалось предпочтения перед господствовавшими нормами, установленными святым Василием и святым Иоанном Постником, а также не содержалось указаний, что новая норма предпочтительнее130. Несмотря на изначальное неравенство, заложенное в самом определении прелюбодейства, в национальных славянских нормах можно обнаружить рекомендации налагать одни и те же епитимьи за внебрачные связи как мужа, так и жены. Эта линия наиболее заметна в одной из традиций русского церковного права, где четко обозначалась равнозначность прегрешений каждого из супругов. В одном из уставов предусматривалась трехлетняя епитимья как для прелюбодействующего мужа, так и для прелюбодействующей жены; в другом -либо два года, либо восемь лет. В одном из южнославянских текстов мы находим следование тому же принципу131.
Поскольку "прелюбодейство" считалось более серьезным прегрешением, чем "блуд", имела место тенденция пользоваться первым из терминов как уничижительным ярлыком для обозначения сексуальных нарушений, которые, по сути, прелюбодеянием не являлись. По этой причине незаконные браки и конкубинат объявлялись "прелюбодейством", несмотря на то что женщина в подобных союзах вовсе не находилась в браке с другим мужчиной132. Сексуальные отношения или псевдобрак между монахом и монахиней, особенно между теми, кто следовал наиболее жестким аскетическим правилам (?принял схиму?), иногда также назывались "прелюбодейством". Секс между монахом и монахиней более низкого ранга являлся просто "блудом"133. Категорию прегрешения определяла скорее его серьезность, нежели его сущность: в категорию "прелюбодейства", в частности, попадали такие нарушения, как изнасилование и лишение девственности134.
Добрачный секс
Добрачный секс попадал в категорию блуда. И хотя "блуд" был менее серьезным прегрешением, чем прелюбодейство, снисхождения он не заслуживал. Ранний возраст вступления в брак в какой-то мере способствовал ограничению запретной сексуальной активности. Поощряя браки между мальчиками и девочками тринадцати ? шестнадцатилетнего возраста, славянские церковнослужители надеялись свести большинство сексуальных экспериментов к брачной постели. Но даже при данных обстоятельствах все же существовали проблемы добрачного секса.
Обрученным парам не позволялось спать вместе до свадьбы, в противном случае налагалась егштимья в виде годичного недопущения к причастию. В одном из текстов допускалось сведение данной епитимьи к сорокадневному посту при пятидесяти земных поклонах в день135. Добрачный секс между женихом и невестой не был разрушительным в социальном плане в противоположность прелюбодеянию; такого рода активность не подвергала опасности прочность брака. И все же это воспринималось как вызов Господу со стороны еще не обвенчанной пары, ибо занятия сексом до того, как это было официально дозволено, выглядели как "брачное воровство". Более того, могли возникнуть внутрисемейные неприятности, если наутро после свадьбы не будет обнаружено доказательств девственности невесты.
Церковные деятели полагались на родителей в надежде на то, что те не позволят своим сыновьям и дочерям заниматься добрачным сексом. На родителях лежала обязанность воспитывать своих детей таким образом, чтобы уберечь их от греха. Те же, кто не справлялся со своими обязанностями, были обречены: "На Страшном Суде они получат в наследство вечный пламень для себя и своих детей, которых они взрастили и воспитали во зле"136. Неспособность уберечь девственность дочери, как предупреждала родителей русская наставническая книга шестнадцатого века "Домострой", "превратит вас в посмешище перед знакомыми и покроет вас стыдом перед людскими множествами"137. Чтобы уберечься от греха и публичного бесчестья, родители следовали наставлениям устраивать браки своих детей, как только те достигнут совершеннолетия: "Каждому родителю следует устроить брак сыну своему, как только тот дорастет до пятнадцати лет, и дочери своей, как только ей исполнится двенадцать. Таков истинный закон. А если по родительскому недосмотру сьш их или дочь, достигнув брачного возраста, вступят в половые сношения, то грех этот ляжет на родителей. Если же в половые сношения вступит дочь моложе двенадцати лет или сьш моложе пятнадцати, то грех будет того, кто это совершит, и именно на него обрушится гнев Господень"138.
Сербское гражданское право предписывало семьям наказывать детей, которые занимались добрачным сексом139. Родителей понуждали подавать добрый пример своим детям: они сами должны были избегать непристойных и богохульных речей, не занимались бы гомосексуализмом, сношениями с животными и мастурбацией140. Хозяева соответственно отвечали за обучение своих рабов нормам христианского брака и соблюдение ими норм сексуальной морали. И если рабы предавались воспрещенному сексу из-за того, что хозяева не позаботились об устройстве их браков, такие хозяева могли быть отлучены от Церкви141.
В качестве дополнительного свидетельства враждебного отношения общества к сексуальному использованию детей выступает тот факт, что лишь немногие церковные деятели устанавливали умеренные егштимьи за это нарушение142. Взрослый, имевший сношение с несовершеннолетней девочкой (иными словами, если ей было меньше двенадцати лет), подлежал наложению двенадцатилетней епитимьи143. Гомосексуальное надругательство над несовершеннолетним мальчиком приравнивалось к изнасилованию трехлетней девочки144. Однако сексуальная активность, не переходящая в непосредственные сношения, особенно среди самих детей, не вызывала и намека на подобное противодействие; считалось, будто дети не ведают, что творят. В ответ на вопрос относительно приемлемости мастурбации среди детей епископ Нифонт заявил, что нет причин для озабоченности в этом плане относительно мальчиков моложе десяти лет. Его гораздо в большей степени заботила мастурбация среди девочек, поскольку те могли прорвать девственную плеву и тем разрушить физический признак девственности145.
Православные славянские священнослужители относились в целом достаточно снисходительно к сексуальным приключениям юных холостяков при условии, что те ограничивались соответствующими партнерами. Один из авторов предлагал сокращать епитимью за нарушение девственности вдвое, если кающийся был молод и неженат146. Епископ Нифонт не ожидал полного воздержания от молодых, которых он делил на три категории: тех, кто полностью воздерживался от блуда; тех, кто хоть как-то старался сдерживать себя; и тех, кто вообще почти не воздерживался. Согласно его распоряжениям, каждой из этих групп следовало разрешать участие в церковных обрядах и позволять причащаться147. Холостяку незачем было давать клятву воздерживаться в будущем, чтобы быть допущенным к исповеди, покаянию и причастию. Для него было достаточно признать собственную слабость и "Гоислушиваться к поучениям священника, наставлявшего, как уберечься от греха148. Нифонт полагал, что неженатые молодые люди не в состоянии воздерживаться от секса даже в период религиозных празднеств. "Холостякам следует принимать причастие на Пасху, - писал он, -если им удается сохранить чистоту во время великого поста. И если они даже когда и согрешили, то следует удостовериться, не случилось ли это с замужней женщиной и не произошло ли какого-либо еще великого зла, и убедиться, что на самом деле они стремятся к добру"149. Другие авторы оказывались менее снисходительными и требовали от холостяков, чтобы те воздерживались от блуда, по крайней мере, во время великого поста, если они хотели быть допущенными к причастию на Пасху150. Поскольку изначально считалось, будто бы молодые люди регулярно предаются блуду, священнослужители полагали необходимым устанавливать для них период предсвадебного воздержания, как правило, продолжительностью в сорок дней, хотя приемлемыми считались сроки и в пятьдесят, а то и в восемьдесят дней151.
Церковные деятели варьировали епитимийные сроки для неженатых мужчин в зависимости от семейного положения и сексуального опыта партнерши. Выбор в качестве любовницы замужней женщины или монахини считался наихудшим. Теоретически срок епитимьи за связь с замужней женщиной должен был бы составлять пятнадцать лет согласно правилам святого Василия. На деле же большинство славянских норм предусматривали для данной конкретной ситуации гораздо более низкие сроки. Самая продолжительная епитимья равнялась девяти годам и также предусматривала сто земных поклонов в день, причем налагалась она лишь в тех случаях, когда холостой мужчина делал чужую жену беременной152. В противном случае епитимья находилась в пределах от шести лет и пятиста земных поклонов вплоть до двух недель (причем срок епитимьи мог быть продлен до восьми недель, если грех совершился во время великого поста)153. Некоторые авторы значительно увеличивали епитимийные сроки, если холостяк грешил сразу со многими замужними женщинами, а не ограничивался одной-двумя154. А один из авторов не прощал даже единичного грехопадения с замужней женщиной, приравнивая его к убийству155.
Незамужняя девушка в глазах ряда священнослужителей была немногим лучше; обесчестить девственницу было все равно, что совершить изнасилование, даже если наличествовало ее согласие. Продолжительность епитимьи при этом составляла целых девять лет156. Другие священнослужители не разделяли этой озабоченности нарушением девственной чистоты. Правила святого Василия предусматривали за блуд семилетнюю епитимью в виде недопущения к причастию. Славянские авторы предпочитали более краткие, однако более насыщенные епитимьи, основьюавшиеся на правилах святого Иоанна Постника. Менее длительные епитимьи находились в пределах от одного до трех лет поста в сопровождении от ста до двухсот земных поклонов в день157. Один из авторов проявил значительную строгость, по крайней мере, на начальном этапе исполнения наказания: позволялась лишь одна еда в сутки и предписывалось воздержание от мяса, молока, рыбы, орехов и спиртного три дня в неделю на протяжении первых сорока дней епитимьи158. Если мужчина и женщина в браке не состояли, епитимья была короче: от шести недель до трех лет в зависимости от числа нарушений159. Полный семилетний срок налагался лишь тогда, когда прихожанин упорствовал в своем прегрешении, или тогда, когда блуд был лишь одним из множества грехов160.
Давая определение блуда, священнослужители зачисляли вдов и девиц в одну и ту же категорию и налагали на них одинаковые егштимьи161. Связь со вдовой имела, однако, свои отличия по сравнению с девушкой. Мужчину нельзя было обвинить в том, что он якобы ?обесчестил" вдову, ибо та уже не была девственницей, а ее родители были не в состоянии оказать давление с целью принуждения мужчины к браку, ибо вдова была вольна совершать свой собственный выбор применительно к повторному браку. Более того, сама вдова могла с осторожностью относиться к самой мысли о втором замужестве; ведь если она соглашалась на это, то лишалась как имущества покойного мужа, так и права опеки над детьми. Живший в семнадцатом веке митрополит Нижегородский Павел был далеко не единственным среди священнослужителей, кто осуждал вдов за внебрачное сожительство с мужчинами. Чтобы отбить охоту к подобным предприятиям, митрополит налагал штраф на каждого из нарушителей в размере двух рублей, то есть вдвое больше, чем сбор за вступление в повторный брак162.
Совсем по-иному рассматривались связи с разведенными женщинами. Фактически они всё еще были замужем, и потому мужчины, имевшие с ними сексуальные отношения, становились прелюбодеями. В то время как церковные деятели возражали против браков с разведенными женщинами, они тем не менее хранили молчание по поводу греховности связи с ними без благословения со стороны священнослужителей. Разведенная женщина воспринималась как нечто вроде случайного сексуального партнера наподобие любой одинокой и недевственной женщины. Более того, сексуальная активность с ее стороны была вещью вполне предсказуемой; в конце концов, обычным оправданием развода являлась именно женская неверность. И стоило только женщине оказаться отвергнутой, как у нее почти не оставалось способов содержать себя иначе, чем при помощи церковной благотворительности и занятий проституцией.
Проститутка могла восприниматься как наилучший выбор по сравнению с любой другой свободной и незамужней женщиной. В целом славянская церковная литература не делала различия между проституткой и замужней женщиной, спавшей добровольно с посторонним мужчиной и при этом не рассчитывающей на материальную выгоду. Церковнославянским термином, обозначавшим обе эти категории женщин, было слово "блудница", и епитимия не зависела от того, переходили ли деньги из рук в руки или нет. Лишь по контексту можно было отличить один тип блудницы от другого. Немногие нормы церковного права упоминали просгатуцию. Раздел синтагмы, где речь шла о поиске продажных женщин (?о блудницепадших"), занимал менее страницы. Выдержки из византийского гражданского законодательства, приводимые под вышеуказанным заголовком, скорее имели отношение к прелюбодейству, конкубинату, статусу незаконных детей, чем собственно к проституции. Из всех приводимых в этом разделе законоположений только одно, статья 86 постановления Шестого экуменического собора, касалось на самом деле проституции, причем косвенно: священнослужителям и мирянам воспрещалось содержать домй, пользующиеся дурной славой163. Регулирование проституции стало соответственно делом гражданского законодательства как предмет, имеющий отношение к общественному порядку и благопристойности164.
Византийская церковная литература считала нужным отметить, что гфоституткой женщина становится исключительно из-за нужды и лишений165, однако гораздо чаще проститутка являлась предметом осуждения ввиду тяги к телесным наслаждениям. Но даже если это и так, спасение проституток от греховного существования становилось излюбленной темой православной церковной литературы, и эта симпатия к грешной женщине оказалась в конечном итоге перенесенной даже в нормы церковного права. "Если "Гооститутка покидает дурной путь, кается и обещает более не следовать по унижающей ее стезе, но смиренно вступить на тропу целомудрия и тем самым очистить себя, то ее отец духовный должен благосклонно наложить на нее малую епитимью и причастить ее наравне с истинными христианами, с тем чтобы она смогла ступить на путь истинный точно так же, как Христос направил на путь истинньш другую "Гооститутку"166. И всё же священнослужители с большой осторожностью относились к проституткам, обращавшимся с просьбой о принятии их в общины верующих. И если проститутки не давали обещания бросить свои занятия, то им следовало отказать167.
Отношение православных славянских священнослужителей к проституции было не столь отрицательным, как можно было бы предположить, исходя из их антисексуальной ориентации в целом. В конце концов, если уж мужчины намеревались вступать в добрачные сексуальные отношения, то менее разрушительным для общества оказывался выбор таких партнеров, которые были заведомо не замужем и замуж выходить явно не собирались. И потому ряд покаянных уставов содержал лишь краткие епитимьи для неженатых мужчин, утешавшихся с проститутками: от двенадцати дней до двенадцати недель поста168. Прочие нормы трактовали блуд с проституткой тем же самым образом, как и сношение с любой незамужней женщиной, будь то вдова или рабыня169. Церковные деятели проявляли большую строгость, когда речь шла о женатом мужчине, и налагали суровую епитимью вплоть до шестнадцати лет недопущения к причастию. Столь же нетерпимо они относились к длительным отношениям с проституткой. Мужчина, который, вопреки предупреждениям, держал проспггутку у себя в доме, мог быть отлучен от Церкви. Согласно нормам, связанным с проституцией, наказание налагалось только на тех, кто был вовлечен в грех непосредственно, а именно на проститутку и ее клиента170.
Еще одним более или менее приемлемым для холостяка выходом в плане секса являлась связь с рабыней. Епитимьи за блуд с рабыней чаще всего оказывались сугубо символическими, что указывало на принятие обществом факта существования любовниц-рабынь, по крайней мере у неженатых мужчин. Теоретически мужчина-христианин не смел содержать рабыню-наложницу; согласно нормам церковного права, он обязан был либо жениться на ней по православному канону, либо освободить ее. Отказ от такого рода действий мог повлечь за собой недопущение к церковным обрядам. На деле обычная епитимья, налагавшаяся на холостяков, спавших со своими рабынями, составляла всего лишь сорок дней поста171. Кирик спросил как-то епископа Нифонта, какую из двух возможностей лучше выбрать холостяку: содержать одну наложницу или множество любовниц-рабынь. Епископ, само собой разумеется, ответил, что и то, и другое одинаково плохо, однако, тем не менее, воздержался от осуждения почти что постоянных внебрачных сексуальных отношений у холостяков. Более того, он признал мудрость совета, который был дан своей пастве одним жившим тогда священником: "Если не в состоянии сдерживаться, занимайся этим с одной и той же женщиной"172. Другие священнослужители не соглашались с этим; содержание наложницы усугубляло для них факт наличия запретных отношений и мешало холостяку вступить в законный брак. Они соответственно рекомендовали накладывать более продолжительную (двухлетнюю) епитимью за содержание наложницы по сравнению с наказанием за краткий сексуальный контакт с незамужней женщиной. Православное церковное право официально видело в конкубинате лишь разновидность блуда, однако православные авторы осознавали, что запрет конкубината относился к сравнительно недавнему времени. В славянском церковном праве сохранились некие остатки византийских норм применительно к конкубинату, из чего следовало, что постоянный и исключающий связь с иными партнерами сексуальный союз не был незаконен в том смысле, в каком были незаконны как прелюбодейство, так и блуд. К примеру, заниматься сексом с наложницей отца церковное право воспрещало мужчине в тех же выражениях, в каких не разрешалось кровосмесительство с мачехой173.
И хотя славянские церковнослужители могли принять господствовавшую тогда идею, будто бы для холостяка приемлемо искать сексуального утешения в обществе рабыни, но относиться к подобным прегрешениям у женатых мужчин столь же снисходительно они не могли. "Закон судный людем", базирующийся на византийских принципах, призывал к строгому обращению с мужчиной, пренебрегшим брачными клятвами ради связи с рабыней; его могли подвергнуть телесному наказанию, а рабыню - продать в другую страну, чтобы далее не искушать этого мужчину174. Более поздние славянские источники предлагали различные виды воздействия. Телесные наказания не были характерны для нарушений церковноправовых норм, так что предпочтительными были епитимьи и штраф. Более того, в позднейших правилах можно заметить значительную симпатию к женщинам-рабыням за их тяжкую долю. И все же все славянские нормы церковного права, регулировавшие прелюбодейские отношения женатого мужчины с жешциной-рабьшей, требовали наложения весомой егштимьи, как правило, в размере четырех лет при пятидесяти ежедневных земных поклонах175. Более легкие епитимьи, рекомендованные Уставом святого Иоанна Постника, никогда не предусматривались за данное нарушение.
Церковь признавала тот факт, что женщина-рабыня не в состоянии отказать хозяйским сексуальным домогательствам. Соответственно, церковное право требовало от священника установить, добровольно ли женщина-рабыня направилась в постель к своему хозяину, и только потом определить характер налагаемой епитимьи176.
Гораздо менее охотно славянские церковнослужители мирились с добрачной сексуальной активностью молодых женщин по сравнению с молодыми мужчинами. От девушки требовалось оставаться девственницей вплоть до первой брачной ночи; в противном случае на нее налагалась четырехлетняя епитимья ввиду наличия оскорбления как мужа, так и Бога177. Значительная доля ответственности за нарушение девственности возлагалась, однако, на любовника девушки. Средневековое славянское законодательство способно было отнестись весьма строго к мужчине, обесчестившему девственницу; даже если она была готова и добровольно шла на это, мужчине вполне могло быть предъявлено обвинение в изнасиловании.
Хотя на мужчину возлагалась более тяжкая вина, одинокая молодая женщина вряд ли была настолько свободна, чтобы искать наслаждения без страха за последствия. Опасения по поводу возможной добрачной беременности наверняка остановили не одну девушку. Женщина, родившая незаконного ребенка, могла быть заточена в монастырь или подвергнута десятилетней епитимье, включая год на хлебе и воде; либо на нее мог быть наложен штраф178. Семья могла отказать ей в приданом и в доле родительского наследства179. Самое меньшее " она превращалась в незавидную невесту. Община, как явствует из обращений в суд в России семнадцатого века, внимательно следила за появлением признаков незаконной беременности. Известен случай, когда деревенская вдова заявила местному священнику, что подозревает некую девушку в том, что та зачала внебрачного ребенка. Священник рассказал об этом архиепископу, который в свою очередь распорядился подвергнуть девушку врачебному осмотру. Как выяснилось, тревога оказалась ложной180.
Девушка, давшая согласие на добрачный секс, не могла рассчитывать на то, что от неожиданной беременности ее спасет брак. В противоположность Западной Европе, мир православных славян не рассматривал сношения по взаимному согласию как неофициальную форму брака, тем более к чему-то обязывающую сожителей181. Если у молодой женщины рождался незаконный ребенок и перед лицом церковного суда она оказывалась в состоянии доказать, кто его отец, то любовнику суд мог приказать жениться, однако это не означало, что дело было окончательно решено в пользу девушки. В одном из дошедших до нас судебных дел предполагаемый отец незаконного ребенка поставил под сомнение достоверность показаний свидетелей со стороны девушки, правда, преуспеть в этом ему не удалось182. В любом случае девушка, подавшая в суд, сама облагалась штрафом и присуждалась к епитимье за свое нарушение. Более того, родительское согласие на брак оставалось обязательным183.
Славянские церковнослужители не ограничивались осуждением внебрачного секса лишь в форме соития. Осуждался любого рода контакт, таивший в себе сексуальные намерения или намек на них у людей, не связанных друг с другом брачными узами. Даже мысли не считались священными и неприкосновенными: если мужчина мысленно жаждал женщину, не являвшуюся его женой, он уже считался совершившим грех и ему полагалась епитимья. Правда, большинство священников рекомендовали накладывать нестрогие епитимьи за "прелюбодейство в сердце" и ограничивались сорока земными поклонами или трехдневным сухим постом, однако в одном из старейших сохранившихся славянских номоканонов предписывались епитимьи вплоть до трех лет на хлебе и воде184. Аналогичные мысли со стороны женщины по отношению к мужчине считались столь же грешными, но отсутствие упоминания этой темы в Библии делало ссылки на подобные прегрешения гораздо более редкими185.
Русские покаянные уставы, будучи озабочены внекоиталь-ными аспектами брачных отношений, клеймили и любые слова, и прикосновения, в которых была скрыта запретная сексуальная заинтересованность, даже если отношения не развились. Южные славяне тем не менее не разделяли подобной озабоченности к внекоитальным отношениям между не состоящими в браке мужчинами и женщинами. Русские женщины заранее знали о непристойности подмигивания мужчине, чтобы привлечь его внимание; епитимья за подобное прегрешение представляла собой трехдневный пост с тридцатью шестью земными поклонами в день. Мужчины знали о запрете на произнесение непристойных слов, обращенных к женщине или мальчику, с тем чтобы вовлечь их в сексуальную активность. Считалось грехом - а в глазах отдельных церковных авторов весьма серьезным - демонстрировать гениталии, чтобы разжечь в ком-либо искру сексуального желания. Грехом было и смотреть на это. Легкое прикосновение к ноге, чтобы обозначить сексуальную заинтересованность, влекло за собой сходную епитимью продолжительностью от шести до двенадцати дней. Держаться за руки или чувственно целоваться являлось еще худшим нарушением и стоило трехнедельной епитимьи. Еще более рискованным предприятием было прикосновение к женской груди или ее покусывание186.
Не состоявшим в браке мужчинам и женщинам возбранялись так называемые сомнительные действия, в частности, такие, которые применительно к замужней женщине могли бы послужить основанием для развода. Неженатому русскому запрещалось ходить в кабак. Церковные авторы предлагали широкий диапазон епитимий за это прегрешение в зависимости от того, что предположительно могло бы потом произойти. В соответствии с одним из вариантов текста, епитимья за посещение кабака в обществе вдовы сводилась всего-навсего к двенадцатидневному посту, так что было ясно, что автор полагал подобное деяние непристойным, но не более того. Для другого автора поход в кабак означал запретную сексуальную активность; он настаивал на семилетнем посте. И все же большинство избирало срединный путь, предлагая двенадцатинедельные или годичные епитимьи. Плясать в кабаке или у кого-то дома также запрещалось. Такого рода запрет неудивителен; деятели Церкви не одобряли плясок в любое время и в любом месте из-за их связи с языческими обрядами. Ношение одежды противоположного пола точно так же вызывало языческие ассоциации и категорически воспрещалось187.
Отцы Церкви решительнейшим образом запрещали совместное мытье в бане из-за чувственной атмосферы средневосточных банных заведений. Южные славяне, возможно, разделяли господствовавшее в Византии отношение к общественным баням; но свидетельства на эту тему отсутствуют. Однако для русских мытье в бане вовсе не было чем-то непристойным. Бани были центром общественной жизни как для женщин, так и для мужчин. Совместное мытье являлось правилом, хотя могли быть и отдельные, но соединявшиеся друг с другом помещения для мужчин и для женщин. Западные ггутешественники, наподобие Адама Олеария, были ошеломлены при виде того, что им представлялось откровенной распущенностью188. Для русских же нагота в бане не несла в себе никаких эротических намеков. Одна из русских миниатюр шестнадцатого века лишний раз свидетельствует об асексуальном характере обстановки в банях. У женских фигур отсутствуют большие груди и распущенные волосы, что являлось внешним признаком запретной сексуальной распущенности. Лишь более округлые формы тела и отсутствие бороды отличают женщин от моющихся мужчин. Конфликт между национальным обычаем и пришедшим со стороны церковным правом не прошел незамеченным. В ряде покаянных уставов предписывалось налагать егштимьи на тех, кто совместно моется в бане, однако лишь в том случае, если был зачат незаконный ребенок189. Стоглавый собор подтвердил верность норм церковного права, однако поношения, обычно сопровождавшие любые сообщения о неправильном сексуальном поведении, предусмотрительно отсутствовали190. Московский собор 1667 года также возражал против совместного мытья в бане, утверждая, будто бы для мужчин и женщин смотреть друг на друга голыми и не испытывать при этом стыда противно Христову обычаю и "закону природы". Собор, однако, не назвал совместное мытье в бане сексуальным нарушением191.
Все виды сексуальных сношений, запрещенные для брачных пар, являлись также запретными и для внебрачных отношений. При оценке такого рода нарушений славянские церковнослужители исходили из наличия в рассматриваемом действии вызова церковным нормам, а не из факта выбора партнера. И потому анальный секс с собственной женой был столь же серьезным прегрешением, как прелюбодеяние с другой женщиной - или (в ином контексте) с мужчиной192. Нормы по поводу взаимной мастурбации между мужчиной и женщиной не делали различия между женатыми и неженатыми парами193.
?Противоестественный" секс
Определение содомии
В церковном праве и покаянной литературе употребляется масса уничижительных эпитетов для обозначения сношений в задних позах: "содомия", "противоестественный", "безобразный", "чудовищный". Те же самые слова время от времени применялись к иным видам сексуальных сношений. Анальные сношения между мужчинами считались также "противоестественными", хотя иные формы гомосексуальных отношений такого ярлыка не удостаивались. Как нам уже известно, вагинальные сношения между мужем и женой заслуживали осуждения в качестве "содомии", если мужчина брал женщину сзади или если женщина занимала господствующую позицию "сверху". Кровосмесительство между близкими родственниками (включая свойство) точно так же именовалось "противоестественным"194. Похоже, способа отличать "содомию" от "противоестественного" греха не существовало. Поскольку подобными наименованиями можно было заклеймить весьма широкий поведенческий спектр, в отсутствии разъяснений не всегда ясно, какого рода грех имеется в виду. При столь неясных определениях не помогают и размеры епитимий, ибо они колеблются от трехдневного поста до четырехлетнего срока195.
У православных славян в Средневековье понимание сущности "противоестественного поведения", похоже, ничем не связано с современным применением этого термина. Само понятие "содомия" возникло из библейского рассказа о грешных городах Содоме и Гоморре (Быт. 18: 20 - 19: 29). В этой истории не конкретизируется характер прегрешений, повлекших за собой разрушение указанных городов, так что ученые на протяжении многих веков могли только догадываться о них. Ранняя еврейская и христианская традиции истолкования этих прегрешений утверждали, что список пороков возглавляла мужская гомосексуальность. Среди ученых церковников средневекового Запада содомский грех ассоциировался с чем-то ?чудовищнь"м" и "противоестественным", что было заимствовано из аристотелевской философии. Под "противоестественным сексом" понималось любое сексуальное поведение, которое, согласно данным средневековой науки, отсутствовало в животном царстве, причем сюда входили гомосексуальные отношения между мужчинами (независимо от техники), гетеросексуальные анальные сношения и непрокреативный секс. Однако средневековые мыслители полагали также, что предлагаемое природой в сексуальном отношении для человека недостаточно: животные не пользуются миссионерской позицией и не воздерживаются от кровосмесительства. Церковные правоведы Запада, включая достопочтенного святого Фому Аквинского, разработали альтернативное определение "противоестественного" секса, не опиравшегося исключительно на Библию или Аристотеля. Грех "против естества", утверждали они, заключается в том, что практикуются такого рода сексуальные сношения, которые исключают зачатие. Таким образом, гетеросексуальные вагинальные сношения "в задних позах" должны были бы классифицироваться как "естественные" точно так же, как и кровосмесительство; ибо в обоих случаях вполне возможно зачатие. Тогда "противоестественный" секс включал бы в себя действия в диапазоне от мастурбации до гетеросексуального анального проникновения и любых форм гомосексуальности. Поскольку "противоестественньш" секс считался хуже любых форм "естественных" сношений, мастурбация, являющаяся, пожалуй, наиболее распространенным видом сексуальных нарушений, превращалась в гораздо более серьезное прегрешение, чем кровосмесительная связь с одним из родителей. Логическая последовательность таких рассуждений на практике порождала абсурд, по крайней мере, с юридической и покаянно-правовой точки зрения. Однако определение "противоестественного" секса или "содомии" как непрокреативных действий, обычно включавших анальный или орально-генитальный контакт, выдержало испытание временем и стало частью современного словаря и элементом гражданского права196.
Ни одно из теперешних этих определений "содомии" или "противоестественного" секса не соответствует реальному их пониманию в средневековых славянских источниках. Славянские авторы воспринимали разрушение Содома и Гоморры как возмездие за все сексуальные прегрешения в целом, а не за какую-то их конкретную форму: "Блуд хуже всех прочих злых деяний. Другие грехи - вовне тела, однако блуд оскверняет тело. Оскверненные приумножали свое количество в Содоме и Гоморре, и они не могли стерпеть сияние Господне, а потому были сожжены огнем и расплавленной серой"197. Нельзя отделаться от искушения видеть в этой терминологии лишь нечто уничижительное, предназначенное для презрительного обозначения любого отвратительного сексуального прегрешения. Нравоучительные тексты настраивали против "содомии", обозначая ее в самых устрашающих выражениях и выискивая ее корни в иноземных, нехристианских влияниях198. Нарушения, обозначавшиеся как "содомия" или "противоестественный секс", имели тенденцию навлекать строгие егштимьи и штраф. Однако иные серьезные нарушения наподобие изнасилований, прелюбодейств и четвертых браков никогда не сопровождались подобными эпитетами. Более того, согласно перечню налагаемых е?штимий,
?-. 1QQ
эти грехи мерзостью своей превышали содомские .
При внимательном анализе вырисовывается некая схема, согласно которой определенные сексуальные деяния как раз и попадают в рубрику "противоестественных". "Противоестественные" сношения бросают вызов установленному порядку во вселенной и в обществе. Мужчинам не должно сексуально подчиняться друг другу; взрослый мужчина не вправе брать на себя пассивную сексуальную роль и не может стремиться к тому, чтобы наделить другого мужчину подобной ролью. Точно так же нельзя мужчине удовлетворять свое вожделение с животным: взаимодействие обязано ограничиваться кругом людей. Для божественно санкционированного общественного порядка губительно заниматься сексом с членом собственной семьи, и потому кровосмесительство "противоестественно". Для женщины неправильно господствовать над мужчиной, коему Бог предписал быть ее господином, поэтому сношение, когда женщина находится наверху, попадает в разряд "содомии". Неправильным является сексуальное использование женщины как мужчины ("мужеско?) посредством задневагинального или анального проникновения; женщины должны исполнять исключительно женские сексуальные роли. В общем и целом, "противоестественный" секс менял местами установившиеся социальные отношения и по этой причине представлял собой серьезное правонарушение200.
Гомосексуальность
Нормы средневекового славянского церковного права по отношению к гомосексуальности уходили корнями в учения Отцов Церкви. Те же, в свою очередь, испытали сильнейшие воздействия со стороны уже сложившихся толкований библейских текстов по поводу сексуального самовыражения, а также быта и нравов дохристианской Греции. Отношение древнесе-митского общества к мужской гомосексуальности нашло свое отражение в законе Моисеевом и в интерпретациях притчи о Содоме и Гоморре. Согласно Моисееву закону, гомосексуализм считался одним из самых серьезных преступлений, каравшихся побиванием камнями. Апостолическое предпочтение безбрачия включало в себя отрицание какой бы то ни было сексуальной активности, безразлично, гетеросексуальной или гомосексуальной, однако при этом гомосексуальность осуждалась конкретно. Философия неоплатоников проповедовала ограничение чувственного погружения в секс, особенно если это не было связано с прокреативными целями.
Зато эллинистическая культура обладала явными антиаскетическими тенденциями, причем мужская гомосексуальность не просто была терпима, но и пропагандировалась. Однако не все виды гомосексуальных контактов были в чести. Анальные сношения считались унизительными, по крайней мере для пассивного партнера, поскольку он помещал себя в подчиненную, "женскую" позицию201. Афиняне Золотого века идеализировали иные формы гомосексуальных отношений, которые складывались между старшими и младшими по возрасту мужчинами, принадлежавшими к одной и той же социальной среде. Отношения предположительно должны были быть в первую очередь духовными и основываться на взаимном уважении: юноша почитал общественное положение и заслуги своего взрослого любовника, в то время как более зрелый мужчина восхищался физической красотой и потенциальными возможностями юноши. И когда подобный союз доходил до стадии физического осуществления, любовники использовали взаимную мастурбацию и занимались внутрибедренными сношениями, отказываясь от анального проникновения. Таким образом, раннехристианская среда проводила различия между двумя формами мужской гомосексуальности: презираемой ею разновидностью, составной частью которой являлось анальное проникновение, и гораздо более респектабельным вариантом гомосексуальности, предусматривавшим взаимное стимулирование руками и бедрами. Хотя христианские авторы не могли смириться с какими бы то ни было формами внебрачного сексуального самовыражения, они тем не менее признавали одно из господствующих моральных устоев общества, в котором жили, утверждавшего, что одно из направлений гомосексуализма более отвратительно, чем другое.
Таким образом, славянские православные церковные деятели унаследовали систему византийского церковного права, где проводилось различие между мужчинами-гомосексуалистами, занимавшимися анальными сношениями, и теми, кто предавался взаимной мастурбации, а также между активными и пассивными партнерами. Гомосексуальные сношения, предполагавшие анальное проникновение (обозначавшиеся как "мужеблудие" или "мужеложество?), считались столь же серьезными нарушениями, как гетеросексуальное прелюбодеяние. Согласно святому Василию, за подобные нарушения полагалась пятнадцатилетняя епитимья, как за прелюбодейство. Славянские церковные правоведы предпочитали применять установленные святым Иоанном Постником сокращенные епитимийные сроки, сводимые к двум-трем годам поста и молитвы202. Отклонение от этой нормы в направлении как большей терпимости, так и большей строгости было редкостью. Отдельные уставы требовали наложения епитимий продолжительностью в один год, пять или даже семь лет, но все " в пределах епитимий за гетеросексуальные прегрешения203. Лишь крайне редко предлагалась особо суровая епитимья, причем только в текстах, где одновременно приводились и более мягкие рекоменда"Гии204.
При назначении епитимий за гомосексуальные отношения священники наставлялись в необходимости определить возраст нарушителя, число раз, когда он участвовал в такого рода сношениях, его семейное положение, добровольность участия и роль, которую он при этом исполнял205. Обычная снисходительность к молодым людям, кому еще не исполнилось тридцати лет, распространялась и на гомосексуальные отношения. В одном из уставов рекомендовалась двухлетняя епитимья для молодых людей и трехлетняя -для людей более зрелых206. Византийское гражданское право в славянском переводе и славянские национальные законоположения не считали мальчиков моложе двенадцати лет ответственными за сознательное правонарушение. Согласно одному из покаянных вопросников, если сексуально использовался мальчик моложе пяти лет, то бремя греха нес на себе тот, кто избрал этого ребенка для удовлетворения собственной похоти; если же мальчику было более пяти лет, но по закону он еще не считался взрослым, ответственность за случившееся несли его родители, поскольку не научили отпрыска избегать греха207. Два или три юношеских гомосексуальных эксперимента рассматривались как мелкое нарушение208. Применительно к гомосексуальным отношениям, как и в случае гетеросексуального блуда, холостякам как бы предоставлялась большая свобода действий; женатый же мужчина предположительно обязан был удовлетворять свои сексуальные влечения с законной женой, а не обращаться к другому лицу любого пола209. Молодой человек, силой или принуждением вовлеченный в исполнение пассивной роли при гомосексуальных анальных сношениях, считался менее виновным, чем добровольный участник. По крайней мере, один из авторов полностью освобождал от ответственности юных жертв гомосексуального насилия210.
Часть иерархов воспринимала пассивную роль в гомосексуальных отношениях как менее грешную, нежели роль активная. Эта точка зрения была противоположной той, что бытовала в Древней Греции: там пассивный участник анального секса превращался в деклассированного, в то время как активно действующее лицо сохраняло свой статус. Однако с точки зрения православных церковных деятелей инициатор греха заслуживал более серьезного осуждения, чем тот, кто лишь пассивно соучаствовал в этом. В этом смысле наихудшей ситуацией была смена гомосексуальными партнерами активных и пассивных ролей, так что обе стороны оказывались в равной степени виновными211. Другие славянские авторы не соглашались с этим, полагая, что и активная, и пассивная роли в равной степени заслуживают осуждения212.
В соответствии с древнегреческим разграничением между анальным и межбедерным гомосексуальными сношениями славянские церковнослужители обычно рассматривали последнее как всего лишь мелкое прегрешение. В то время как анальное сношение относилось к той же категории серьезных грехов, подобных прелюбодеянию и скотоложеству, межбедерные сношения приравнивались к мастурбации ("малакии" или ?рукоблудию?). Обычной епитимьей являлся восьмидесятидневный пост при пятидесяти земных поклонах в день, то есть лишь вдвое выше, чем за обычную мастурбацию. Правда, время от времени появлялась рекомендация налагать епитимью в виде двухлетнего недопущения к причастию безо всякого поста213. Если же предписывалась трехлетняя епитимья, то становилось ясно, что имела место аналогия с нормами, касавшимися мастурбации, а не с относившимися к анальным гомосексуальным сношениям214. Славянские священнослужители считали использование рук для взаимной мастурбации более грешным, чем использование бедер, "хотя и то, и другое зло и гнусно"215. Межбедерные сношения не воспринимались как "полное грехопадение" в том смысле, в каком рассматривались анальные сношения " тем, кто этим занимался, не воспрещалось принимать священнический сан216.
Прочие виды гомосексуальной активности были еще менее серьезными. Похотливый поцелуй мужчиной мужчины влек за собой сорокадневную епитимью при ста земных поклонах, то есть немногим больше, чем за такой же поцелуй с женщиной. Попытка привлечь внимание мужчины, чтобы завязать гомосексуальные отношения, трактовалась не серьезнее, чем попытка заинтересовать женщину запретным сексом217.
Для мужчины было гораздо более серьезным, если он "пытался уподобить себя женщине" и сбривал бороду; за подобное нарушение он мог быть предан анафеме. Протопоп Аввакум, вождь старообрядцев, отказал в благословении чисто выбритым сыновьям одного из своих сторонников под тем предлогом, что они, должно быть, еретики. Православные верующие полагали, что они, как мужчины, созданы по образу и подобию Божьему и потому не должны стремиться изменить свою внешность и тем самым походить на женщин218.
Хотя славянские православные нормы, относящиеся к мужской гомосексуальности, основывались, по-видимому, на эллинистических и раннехристианских представлениях, их безоговорочное признание славянскими Церквами Средневековья свидетельствует о том, что они соответствовали нуждам общества и национальному восприятию вопроса. Неприятие гомосексуализма основывалось не на том, что для мужчины было якобы "противоестественным" иметь сексуальное влечение к другим мужчинам, скорее всего славянские священнослужители ощущали важность сохранения для мужчин и женщин предписанных тендерных ролей. Эти роли исключали подчинение одного мужчины через анальное проникновение со стороны другого мужчины. Обусловить ?феминизацию" какого-либо мужчины тем, что поставить его в ситуацию, в которой он должен исполнить женскую роль, было еще хуже. Однако, когда мужчины занимались взаимной мастурбацией, ни один из них не оказывался на месте женщины, так что сохранение предписанных тендерных ролей гарантировалось. И потому славянские церковнослужители могли позволить себе большую снисходительность по отношению к данному конкретному типу гомосексуальной активности. В любом случае славянские иерархи - а особенно русские - выказывали меньше враждебности к гомосексуальной практике, чем их западноевропейские коллеги, и в худшем случае воспринимали ее как некий эквивалент гетеросексуального прелюбодейства. Ни в Уставе Ярослава, ни в Уставе Стефана Душана гомосексуализм не упоминался. Не исключено, что значительная часть гомосексуальной практики того времени приходилась на монастыри; а в монастырских правилах нормы по поводу гомосексуализма присутствовали. Однако к концу пятнадцатого века гомосексуализм становился заметнее и в мирских общинах, хотя он еще и не вызывал потоков уничижительной брани. Сэмюэль Коллинз, англичанин, посетивший Русь в семнадцатом веке, заметил, что гомосексуальная деятельность на Руси протекает более открыто и воспринимается с большей терпимостью, нежели у него на родине219. Разделение общества московитов на четко очерченные мужскую и женскую сферы расширяло возможности гомосексуальных контактов путем ограничения гетеросексуальных возможностей.
Лесбийское поведение серьезным нарушением не считалось. Сексуальные сношения между взрослыми женщинами обычно относились к разряду мастурбационных ("малакия?). Рекомендовалась епитимья в форме годичного недопуска к причастию220. Такого рода епитимья, более продолжительная, чем для взаимно мастурбирующих мужчин, предполагала восприятие данного нарушения как более греховного, хотя и не такого масштаба, как мужские гомосексуальные анальные сношения. "Закон судный людем" в статье 59 требовал применения телесного наказания для женщин, вовлеченных в такую форму гомосексуальных отношений, когда одна из женщин садится верхом на другую221. Считалось неподобающим, если женщина в сексуальных отношениях брала на себя мужскую роль, пусть даже по отношению к другой женщине. В то же время, если женщина выходила за пределы подобающего ей места в окружении других женщин, это представляло собой меньшую угрозу социальному порядку, чем узурпация власти в мужском сообществе.
В отношении к лесбиянству озабоченность церковных деятелей имела под собой и иную подоплеку: налицо была связь между женской гомосексуальностью и языческими обрядами. Женщин " участниц лесбийских сношений обзывали "бабами богомерзкими" - этим уничижительным выражением часто пользовались для обозначения языческих жриц. Их также обвиняли в том, что во время гомосексуальных занятий они "молятся вилам? (женским духам)222. В женской гомосексуальности присутствовал якобы опасный антихристианский компонент, которого во взаимной мужской мастурбации заведомо не было.
Епископ Нифонт постановил, что секс между двумя девушками-подростками заслуживал более легкой епитимьи, чем добрачный гетеросексуальный блуд, особенно если девственная плева оставалась нетронутой223. Лесбийские игры среди незамужних девиц на Руси семнадцатого века были, по-видимому, в порядке вещей. Существует мирское сказание о Фроле Скобее-ве, которому хотелось жениться на богатой наследнице Аннушке, несмотря на возражения ее отца. Чтобы добиться своего, он подкупил ее няню и, переодевшись девушкой, попал к Аннушке на дружескую вечеринку. По наущению Фрола, подкупленная им няня предложила игру в "свадьбу", где на роль ?невесты" была избрана Ашгушка, а на роль ?жениха? - вновь переодевшийся Фрол. По ходу игры молодые люди имитировали свадебную церемонию и брачный пир, после чего "супружескую пару" укладывали в постель. Фрол воспользовался предоставившейся возможностью, чтобы изнасиловать Аннушку и сделать тем самым ее своим союзником224. Анонимный автор повести вовсе не выдумал игру в "свадьбу" ради развития сюжета; покаянные вопросы, задававшиеся молодым девушкам, свидетельствовали о ее реальном существовании225. К этим играм, практиковавшимся вполне открыто, относились весьма терпимо, и если они и порицались, то только для виду, поскольку таким образом девушки-затворницы готовились к брачной жизни, не рискуя лишиться девственности и забеременеть до брака. Лесбийские отношения между молодыми девушками укрепляли подобающую модель поведения.
Скотоложество
В сельскохозяйственном мире средневековых славян животные представляли собой возможность для сексуального удовлетворения. Большинством славянских церковных деятелей скотоложество считалось серьезным грехом. Церковные нормы включали в себя описания способов сексуального использования целого ряда животных, чаще всего коров, но также и свиней, собак, птиц и пресмыкающихся226. В некоторых уставах говорилось о сексуальном употреблении как самцов животных, так и самок227. Нарушители могли принадлежать к любому полу, хотя правила, касавшиеся мужчин, были наиболее многочисленными. На женщин за подобный грех налагались такие же егштимьи, как и на мужчин228. Обычно накладываемая пятнадцатилетняя епитимья (согласно святому Василию) или двух-трехлетний пост, сопровождавшийся земными поклонами (согласно Иоанну Постнику), говорили о том, что грех скотоложества относился к той же категории, что и прелюбодейство или мужские гомосексуальные анальные сношения. Отдельные покаянные уставы проводили границу между сношениями с млекогштающими и сексуальным контактом с курами или другими птицами. За последнее, без сомнения, полагалась более легкая епитимья, потому что домашняя птица стоила дешевле и ее было легче заменить в отличие от прочих сельскохозяйственных животных229. Суровое осуждение скотоложества Анкирским собором, установившим двадцатилетнюю епитимью для молодого мужчины и пятидесятипятилетнюю епитимью для зрелого женатого мужчины, не нашло отражения в славянских нормах церковного права или в покаянных вопросниках230. Правда, разграничение между молодыми холостяками и более зрелыми женатыми мужчинами вполне соответствовало основной направленности норм славянского церковного права. Для молодого человека епитимья могла быть сведена к одному-единственному году поста231. Как и для прочих сексуальных прегрешений, учитывалась частота нарушений, а в некоторых славянских уставах воспроизводилось ветхозаветное установление: съедал ли позднее нарушитель мясо использованного им животного. В последнем случае церковнослужители чаще всего рекомендовали более продолжительные епитимьи согласно рекомендациям святого Василия232. С точки зрения средневековых славян, сексуальные контакты с животными были не более разрушительны для общества, чем прочие несанкционированные сексуальные альтернативы, а они вовсе не заслуживали более суровых наказаний. И действительно, ряд русских церковнослужителей рассматривал скотоложество как нечто гораздо менее серьезное, чем множество прочих сексуальных прегрешений, и сводил епитимью всего лишь к сорока дням. Устав Ярослава предусматривал пеню в размере двенадцати гривен, что уравнивало скотоложество с кровосмесительством со свояченицей или с внецерковным разводом233.
Мастурбация
Поскольку сексуальное желание было само по себе злом, то верующим было запрещено пробуждать его в себе. Мастурбировать и вызывать у себя при этом похотливые мысли означало преднамеренно призывать дьявола. В притче, распространившейся на Руси в семнадцатом веке, говорится, как у молодого человека, регулярно занимавшегося ?рукоблудием", пенис превратился в змея234. Но поскольку сексуальная активность отдельно взятой личности не несла в себе угрозы социальному порядку, большинство священнослужителей не призывало к суровым наказаниям. Обычной епитимьей за маслурбацию, обозначавшуюся греческим словом "малакия" или славянскими ?рукоблудие" или "в ся (т. е. "в себя?) блуд", являлся сорока- или шестидесятидневный пост в сопровождении от восьми до ста пятидесяти земных поклонов в день235. Альтернативная традиция воспринимала маслурбацию как нечто более серьезное, причем рекомендовалась трехлетняя епитимья. А поскольку случалось, что в пределах одной рукописи сосуществовали обе традиции, определять размер епитимьи для каждого конкретного случая должен был священник236. Вероятно, более длительная епитимья налагалась на тех, кто часто предавался мастурбации и не желал от нее отказываться, как это подчеркивалось в одном из манускриптов, где приводились оба варианта епитимьи237.
Славянское церковное право обычно трактовало мужскую и женскую мастурбацию одинаково238. Однако в одном из уставов для мастурбирующей женщины рекомендовалась всего лишь двенадцатидневная епитимья с шестьюдесятью земными поклонами239. Мастурбация могла иметь гораздо более серьезные последствия для мужчины, если бы исповеднику вздумалось трактовать ее как "испускание семени во зло? (бесспорная аналогия с ?жертвой семени дьяволу", являвшейся составной частью блуда). Данный грех представлял собой "душегубие? - серьезное преступление духовного плана240. Судя по славянской терминологии, обычно мастурбация производилась при помощи рук. Автофелляция упоминалась один-единственный раз, возможно, потому, что лишь немногие мужчины обладают необходимой ловкостью, чтобы это совершить241. Использование автоэротических приспособлений, как, например, "сосуда из воска или стекла", вводимого женщиной вагинально, а мужчиной анально, не отягощало греха242. Мастурбация об землю в лежачем положении, имитировавшая сексуальные сношения с Матерью-Землей, казалось, должна была бы вызывать гораздо более серьезную озабоченность среди священнослужителей из-за языческого подтекста. На самом же деле епитимья в таких случаях налагалась гораздо меньше обычной - от двенадцати до пятнадцати дней -причем и для мужчин, и для женщин размер ее был одинаков243.
Непроизвольные ночные эрекции и семяизвержения истолковывались исключительно в плане дьявольского наущения. И потому мужчина, испытавший подобное, наставлялся в целях самопроверки собственной совести, чтобы определиться, не воспользовался ли дьявол его духовной слабостью. Если этот мужчина мастурбировал или мечтал о женщинах (или мальчиках), тогда ответственность за приход дьявола лежала на нем самом. В этом случае мирянину нельзя было причащаться в тот день, а священнику - служить в церкви. Если же помыслы и деяния мужчины были чисты, ночное семяизвержение означало, что дьявол выискивал у него слабину, чтобы свести с пути истинного. И если такого рода случайный приход дьявола имел место ночью накануне того дня, когда предстояло причащаться, то, возможно, дьявол тем самым пытался помешать приобщению к животворным святым таинствам. В таком случае, чтобы не дать восторжествовать злонамеренным замыслам дьявола, следовало, невзирая на поллюции, допустить этого мужчину к причастию244. Согласно другим авторам, даже если сам мужчина не был виновником "искушения", ему нельзя было заходить в церковь, целовать крест или иконы, а также вкушать богородичный хлеб, пока он не помоется245. В одном из уставов предусматривалось наложение трехдневного поста со стапятьюдесятью земными поклонами в день за ?невольный блуд"246. Епископ Нифонт разрешил допустить к крещению "великого человека", несмотря на "искушение" во время сна на протяжении истекших восьми дней247. Священнику, испытавшему неожиданное "искушение", было дозволено читать литургию, ибо не было другого священника, который мог бы его заменить.
В любом случае ночное семяизвержение, будь то случайностью или результатом сексуального возбуждения, влекло за собой усердное вознесение молитв с целью добиться прощения греха и укрепления духа в борьбе с искушением. Такого рода молитвы занимали в пределах одного манускрипта более тридцати страниц. Основными молитвами после ночного семяизвержения являлись покаянный псалом 50-й (соответствующий псалму 51-му в англоязычной версии Библии короля Иакова) и ?Господи, помилуй!", повторявшиеся сто раз и сопровождавшиеся пятьюдесятью земными поклонами248. Если же непроизвольное семяизвержение произошло в тот момент, когда мужчина бодрствовал, на него налагался семидневный пост с сорока девятью земными поклонами в день249. Поскольку ночное семяизвержение воспринималось как серьезная угроза спасению души, для противодействия этому были разработаны специальные молитвы. Одной из таких молитв предшествовало следующее указание: "Если кого-либо терзает плотелюбивый демон похоти, то следует пропеть этот тропарь, который всегда помогает"250. И даже если мужчинам приходило в голову освободиться от самой возможности испытывать "искушение дьявольское", православные священники категорически осуждали самооскопление. Обычной епитимьей в таких случаях был трехлетний пост на хлебе и воде251.
Существовали и такие объяснения ночному семяизвержению, которые исключали трактовку его как свидетельства греха или намерения вступить в грех. Византийская церковная литература придерживалась сугубо физиологической точки зрения. Четверо именитых Отцов Церкви: Дионисий, Афанасий, Василий Великий и Иоанн Постник - единодушно утверждали в своих трудах, что само по себе семяизвержение не было греховным, но являлось вполне естественным. Афанасий сравнивал его с другими естественными явлениями, как, например, ростом волос или выделением слюны. Нечистыми могли быть только злонамеренные мысли и желания, результатом которых и могло стать данное конкретное семяизвержение252. Такая альтернативная точка зрения пришла в славянский мир через перевод синтагмы, однако она так и не нашла своего отражения в славянском требнике. Вера славян в дьявольское происхождение сексуального желания делала для них невозможным принять физиологическое объяснение ночных семяизвержений.
Предположение, будто бы сексуальность несла в себе опасность как для одной отдельно взятой души, так и для благополучия общества, лежало в основе правил средневековых славянских Церквей по поводу воспрещенного секса. С учетом могущества дьявола и слабости смертных даже уступка в виде брака не считалась достаточной для предотвращения неподобающего сексуального поведения. Устанавливая правила по поводу сексуальных нарушений, церковнослужители чаще всего ссылались на необходимость исцелять грешные души. Любое пятнышко греха, даже самое незаметное, требовало покаяния. Однако в уме у священнослужителей пребывали в первую очередь реальности тогдашней социальной жизни, и именно этой меркой они измеряли относительную серьезность тех или иных сексуальных прегрешений. Поскольку базовой - экономической и политической ? ячейкой общества была именно семья, то любая сексуальная активность, угрожавшая семейной стабильности, несла в себе опасность для общества. Не случаен тот факт, что наиболее серьезными нарушениями считались именно те, где скорее всего просматривалась возможность провоцирования социального беспорядка253.
Наиболее серьезной сексуальной угрозой прочности семьи являлось кровосмесительство, подрывавшее иерархический внутрисемейный порядок и ломавшее структуру семьи как таковой. Неверность со стороны жены ставила под вопрос верность этой женщины семейным целям и задачам, повиновение мужу и законность ее детей. Любая сексуальная активность, предполагавшая перемены в традиционно установившихся мужских и женских ролях, - прежде всего, использование альтернативных позиций соития и обращение к гомосексуальным отношениям, сопровождаемым семяизвержением, - угрожала тендерному распределению власти в семье и общине. Чрезмерность сексуальных страстей между мужем и женой могла сделать супружеские отношения неверными и зыбкими; поэтому всячески поощрялась сдержанность и сведение сексуальных контактов к необходимому минимуму. Брак, основанный на чувстве долга, воспринимался как более спокойный, чем основанный на эмоциях. Сексуальная активность лица, еще не вступившего в брак, могла также взломать изнутри как общину, так и семью. Девушка, спавшая до брака с мужчинами, не годилась в невесты, и тем наносился ущерб своей семье. Холостяк мог поставить себя и свою семью в тяжелое материальное положение, не говоря уже о бесчестье, если бы ему вздумалось удовлетворять свои сексуальные влечения с неподобающими женщинами.
Но когда социальная опасность от сексуального самовыражения оказывалась минимальной, славянские церковнослужители проявляли готовность к снисхождению. Холостяк, ограничивавшийся проститутками и рабынями, не вносил разлада ни в свою семью, ни в общину. Для социальной стабильности гораздо важнее было добиваться от рабов полного повиновения, чем заботиться о целомудрии рабынь. Несколько чрезмерная сексуальная активность в браке в разрешенные дни не беспокоила священнослужителей всерьез, если, конечно, это было всего лишь знаком нерастраченности юных сил, а не ублажением плоти или проявлением неуважения к религиозным ценностям. Точно так же мастурбация, которую взаимно практиковали муж и жена или однополые пары, вызывала озабоченность лишь в той степени, в какой она являлась проявлением чувственности, но сама по себе такая мастурбация не несла в себе серьезной угрозы социальным структурам.
Само собой разумеется, нарушения церковных норм по поводу воспрещенного секса были налицо. Уже само существование законов и покаянных вопросов говорит о том, что эти нормы преступались сплошь и рядом. Однако самоценность подобных правил и их соответствие нормам жизни средневекового славянского общества были, безо всякого сомнения, очевидны практически для каждого из членов общины. И потому Церковь могла полагаться на самих верующих, ревностно осуществлявших самоконтроль над собственным сексуальным поведением. Система регулирования поведения на базе исповеди была действенной только тогда, когда сами люди считали поведенческий стандарт основой собственной жизни. Следующей ступенью обеспечения соблюдения наиболее важных норм становились семья и община, докладывавшие приходскому священнику обо всех деяниях, нарушавших мир и покой. В этом случае священник выступал в роли наставника и судьи, обучая свою паству нормам морали и благопристойности, а также исправляя их ошибки. Лишь в редких случаях Церковь испытьюала необходимость обращения к светским властям, чтобы те взяли на себя принуждение к повиновению в сексуальных вопросах: это касалось особо упорствующих, а также тех случаев, когда сексуальное нарушение являлось частью гфеступлений, не подпадавших под юрисдикцию Церкви. Одной из подобных ситуаций было изнасилование.

1 Хил. 628. Л. 161; Хил. 301. Л. 84.
2 Слово и сказание о зверех и птицах // ПЛДР. ХШ век. С. 478. В тексте описывались привычки разного рода животных, и на основании их поведения читателю преподавались уроки. За образец советовалось взять горлицу. До начала тринадцатого столетия в Западной Европе среди церковнослужителей бытовало мнение, будто бы сексуальное наслаждение являлось само по себе злом и его следовало избегать, даже с учетом того, что брачное соитие грехом не считалось, см.: Brooke. Aspects of Marriage Law. P. 333 - 344.
3 Алмазов. Т. 3. С. 196. Св. Иероним придерживался сходной точки зрения: "Ничего нет мерзостнее, чем любить свою жену точно любовницу", см.: Brundage J. A. Let Me Count the Ways: Canonists and Theologians Contemplate Coital Positions //Journal of Medieval History, 1984. V. 10. " 2. P. 82; Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 90 ? 91.
4 Хил. 171. Л. 252 (8 земных поклонов); Печ. 77. Л. 107 (50 земных поклонов).
5 См. например, болгарскую притчу пятнадцатого века о царе Соломоне и его красивой, но глупой жене: Иванов И. Старобългарски разкази. София, 1935. С. 270 ? 272; а также: Видение мук грешницы в аде // ПамСРЛ. Т. 1. С. 105 ? 106. Представление о том, что будто бы определенный характер женской одежды открыто говорил о сексуальной доступности женщины, легло на Западе в позднее Средневековье в основу ряда законов о роскоши, см.: Brundage J. A. Sumptuary Laws and Prostitution in Late Medieval Italy //Journal of Medieval History, 1987. V. 13. " 4. P. 343 -355.
6 Краткий обзор ограничений на супружеский секс на средневековом Западе представлен в прелестнейшем "Графике", приводимом в кн.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 162. См. там же пояснения: P. 155 - 163.
7 Тимофей Александрийский, ст. 3 // Кормчая. С. 545. По поводу запретов на супружескую жизнь согласно римско-католическому праву см.: Payer. Early Medieval Regulations. P. 361 ? 368; Его же. Sex and the Penitentials. P. 23 ? 28. В изд.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. V. 6. P. 8 ? 40 " отмечается, что в период раннего Средневековья на Западе сплошь и рядом встречались ограничения во времени на супружеский секс, но после тринадцатого столетия они стали редкостью.
8 Смирнов. Материалы. С. 43, 67, 116, 207. В календаре имеются и другие отдельные памятные даты, напр. Успение Богоматери - 15 августа. Павлов (Номоканон при Большом Требнике. С. 166 - 167) подчеркивает, что византийские прототипы этих запретов на супружеский секс в период великого поста не включались в греческий номоканон, но попали в славянский требник самостоятельно. Это сопоставление источников подкрепляет ту точку зрения, что славяне преднамеренно избирали наиболее жесткие ограничения на супружеский секс.
9 Это правило комментируется путешественником Ги Мьежем, см.: Мlege G. A. A Relation of Three Embassies from His Sacred Majestie Charles II to the Great Duke of Muscovie, the King of Sweden, and the King of Denmark. L. 1669. P. 74.
10 РГИМ Син. 227. Л. 211 - 212; Кормчая. С. 542. Славян уже давно стал заботить вопрос о супружеских отношениях в святые дни: Царь Борис интересовался этим, задавая вопросы Папе Николаю I, который отвечал, что такого рода отношения приемлемы лишь в том случае, когда в них отсутствует страсть, см.: Извори за българската история. Т. VII. С. 98 - 99, 105 - 106. На Западе римско-католические церковнослужители наставляли, что ребенок, зачатый в день, когда положено воздержание, является незаконнорожденным в глазах Господних, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 155.
11 Троицки. С. 79. Данное суждение приписывается епископу Китросско-му Иоанну.
12 Смирнов. Материалы. С. 207.
13 Noonan J. Т. Jr. Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists. 2d ed. Cambridge: Harvard University Press, 1986. P. 84 (здесь отмечается, что данная точка зрения была весьма распространенной среди Отцов Церкви и использовалась как аргумент в пользу воздержания, что, разумеется, представляло собой способ контроля над рождаемостью).
14 БНБ 275. Л. 45.
15 БНБ 740 (168). Л. 105 - 106. Можно сравнить эту историю с поверьем, бытовавшим на средневековом Западе, будто бы дети, зачатые вопреки правилам воздержания, рождаются уродами, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 119 - 120, 147 - 149.
16 Вопросы Кирика, ст. 74, 71 //РИБ. Т. 6. С. 44, 42.
17 Там же, ст. 57. С. 37 - 38. Кто такие Феодос и митрополит, установить не удалось.
18 Поучение архиепископа Ильи, ст. 18//Там же. С. 364 - 366.
19 Вопросы Кирика, ст. 57 //Там же. С. 37 - 38; см. там же: ст. 72 - 73. С. 43 - 44; Вопросы Савы, ст. 22//Там же. С. 57.
20 Вопросы Ильи, ст. 21 //Там же. С. 61.
21 Алмазов. Т. 3. С. 279.
22 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 16, 21, 37 // РИБ. Т. 6. С. 859 - 860, 864.
23 Смирнов. Материалы. С. 43, 67; САНИ 124 (67). Л. 13.
24 См. напр.: Алмазов. Т. 3. С. 145 (40 дней или 6 дней и 40 земных поклонов), 150 (30 дней), 151 (8 дней), 274 (6 недель); БНБ 251 (200). Л. 127 (8 дней); Рила 1/20 (48). Л. 26, 189 (8 дней и 100 земных поклонов); Печ. 77. Л. 106 (8 дней); Дечаны 68. Л. 276 (50 дней, 100 земных поклонов).
25 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 41 // РИБ. Т. 6. С. 865.
26 Алмазов. Т. 3. С. 145, 148, 151, 161, 279; Смирнов. Материалы. С. 51, 65, 241.
27 В качестве исключения см.: Алмазов. Т. 3. С. 151.
28 На богомилов нападали за то, что те подбивали жен отказывать своим мужьям, см.: Бегунов Ю. К. Козма Пресвитер в славянских литератуpax. София, 1973. С. 368 - 369. Согласно августинианской доктрине "супружеского долга", принятой Римско-Католической Церковью, только болезненное состояние или беременность служили оправданием отказа от супружеских отношений, см.: Tender. Р. 170 - 172, 213 - 217.
29 САНИ 124 (19). Л. 130. Потрясает сходство с фильмом Альфреда Хичкока ?Птицы".
30 Киев 49. Л. 671.
31 РГИМ Син. 227. Л. 210.
32 Алмазов. Т. 3. С. 149, 275.
33 Смирнов. Материалы. С. 54, 117, 133, 242; Хил. 171. Л. 249; Печ. 77. Л. 105.
34 Смирнов. Материалы. С. 40, 244. Сходные правила были известны и на Западе, где супружеской чете можно было запретить посещение церкви от 3 до 40 дней, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 113 - 114.
35 ПамСРЛ. Т. 1. С. 210. По поводу обсуждения иудео-христианской идеологии относительно нечистоты секса, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 97 - 100, 112 - 113.
36 Вопросы Кирика, ст. 26 // РИБ. Т. 6. С. 30.
37 Алмазов. Т. 3. С. 145, 146, 148, 160, 274. Обычной ешггимьей за пренебрежение мытьем после секса был трехдневный пост, но в одном из текстов предписывается сорокадневный пост с 25-ю земными поклонами ежедневно.
38 Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб. 1912. С. 229 - 231.
39 Вопросы Савы, ст. 4//РИБ. Т. 6. С. 52. Более поздний русский устав четырнадцатого века позволял супружеский секс, но не блуд, перед иконами, см.: Смирнов. Материалы. С. 67.
40 Kaiser D. Н. The Transformation of Legal Relations in Old Rus': (Tliirteenth to Fifteenth Centuries). Ph. D. dissertation. University of Chicago, 1972. P. 420.
41 The Reporte of a Bloudie and Terrible Massacre in the City of Mosco-vy // S. E. Howe, ed. The False Dmitri - A Russian Romance and Tragedy. L. 1916. P. 58.
42 Алмазов. Т. 3. С. 92; БНБ 246 (103). Л. 135. Интересно, что, согласно одной из притч, даже блуд в помещении церкви был меньшим вызовом Господу, чем присутствие пьяного священника, см.: ПамСРЛ. Т. 1. С. 149.
43 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 11 //РИБ. Т. 6. С. 858.
44 Слово об исцелении болезней миррой //ПамСРЛ. Т. 4. С. 216.
45 Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 134; Киев 191. Л. 163, 686.
46 Киев 49. Л. 674 - 675.
47 Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 134 - 135, 193 (3 года, 100 земных поклонов); Печ. 77. Л. 114 (1 год, 50 земных поклонов); Алмазов. Т. 3. С. 160 (2 года). В ответ на вопрос царя Бориса Папа Николай I ответил, что женщин в период менструаций вполне можно допускать к причастию; см.: Извори за българската история. Т. VII. С. 106 - 107. По поводу споров на Западе относительно ограничений на участие женщин в период менструаций в церковных обрядах см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 11, 73 -82.
48 РНБ Солов. 183/183. Л. 81 - 83.
49 Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Сб. ОРЯС АН. СПб, 1907. Т. 82. С. 139 - 140.
50 Киев 49. Л. 674 - 675.
51 Там же.
52 См.: Алмазов. Т. 3. С. 169 " то место, где вопрос относительно прихода в церковь во время менструаций задается незамужним девушкам.
53 Киев 191. Л. 163; Синтагмат. С. 109 - ПО.
54 Вопросы Савы, ст. 2 // РИБ. Т. 6. С. 51 - 52.
55 Три святительския поучения // Там же. С. 920.
56 Законодательные акты Русского государства второй половины XVI " первой половины XVII в. Л, 1986. " 244. С. 179. Законом также запрещалась казнь беременной женщины. В целях сохранения жизни ребенка, заведомо невиновного в преступлениях матери, государство оплачивало кормилицу в течение года.
57 Смирнов. Материалы. С. 59, 61, 64.
58 Вопросы Савы, ст. 24//РИБ. Т. 6. С. 57.
59 Смирнов. Материалы. С. 59.
60 Вопросы Кирика, ст. 46//РИБ. Т. 6. С. 34.
61 Такого рода ограничения были известны на Востоке через "Апостольские правила", возникшие в Сирии в третьем веке, см.: Noonan. Contraception. P. 77. Их также можно было встретить на Западе в период раннего Средневековья, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 13 - 15, 82-91.
62 Смирнов. Материалы. С. 144, 207; Послание Есифа к детем // Никольский. Материалы. С. 139; Алмазов. Т. 3. С. 181.
63 Термин ?на коне" вводил в заблуждение ученых (в том числе и меня), заставляя думать, будто бы имело место некое скотоложество. Однако в тексте ?Правило о верующих в гады" из русского номоканона четырнадцатого века [Смирнов. Материалы. С. 144) сексуальные сношения в позе ?на коне" специально исключены из категории воспрещенного секса, а скотоложество - секс, безусловно, запрещенный. Толкование позы ?на коне" как средневекового славянского бытового наименования "мессионерской позиции" подходит во всех отношениях в рамках контекста, касающегося правил сексуального поведения.
^Алмазов. Т. 3. С. 146 (3 года, 150 земных поклонов), 160 (5 лет), 277 (7 лет), 282 (10 лет, 100 земных поклонов). Лишь в одном из упомянутых у Алмазова текстов (Т. 3. С. 150) приводится весьма малая епитимья за данное прегрешение: 40 дней при 60 земных поклонах в день. Ряд западных деятелей в области церковного права также полагали, будто бы сношение, когда женщина находится наверху, представляет собой наиболее греховную позицию, см.: Tender. Р. 189 - 192; Brundage. Let Me Count the Ways. P. 86 - 87.
65 Смирнов. Материалы. С. 28.
66 Там же.
67 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 104; Хил. 305. Л. 24.
68 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 104; Хил. 301. Л. 85; БНБ 251 (200). Л. 127.
69 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 146; БНБ 246 (103). Л. 157; САНИ 124 (29). Л. 56, 78, 168.
70 Киев 191. Л. 153,163. По поводу обсуждения гетеросексуальных сношений retro ("сзади") и a tergo ("в задний проход?) в римско-католическом церковном праве см.: Payer. Early Medieval Regulations. P. 357 - 358; Его же. Sex and die Penitentials. P. 29, 118; Brundage. Let Me Count the Ways. P. 81 - 83. Альтернативные позиции соития, похоже, тревожили западных специалистов по церковному праву по трем причинам. Во-первых, целью многообразия являлся поиск более утонченного наслаждения, что заведомо вызывало подозрения. Во-вторых, предполагалось, что альтернативные позиции, даже при вагинальном сношении, способствуют противозачатию. В-третьих, альтернативные позиции выглядели непристойно и напоминали содомию. Позднее в западных покаянных материалах проявилась тенденция опускать детали относительно нежелательных методов коитуса, возможно, для того, чтобы у паствы не появлялись грешные мысли.
71 Смирнов. Материалы. С. 154; Печ. 77. Л. 235.
72 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 145 (40 дней, 40 земных поклонов), 61 (40 дней, 7 земных поклонов). В изд.: Kaiser. Transformation of Legal Relations. P. 420, цитируется манускрипт шестнадцатого века, где за этот грех предусматривается епитимья продолжительностью в две недели.
73 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 146 (3 года, 150 земных поклонов); Хил. 171. Л. 374 (4 года, 150 земных поклонов); НБС 654. Л. ПО (3 года, 200 земных поклонов или пятнадцатилетнее недопущение к причастию); Хил. 301. Л. 126 (4 года, 200 земных поклонов). Даже самые жесткие епитимьи, практиковавшиеся у православных славян, выглядят весьма мягко по сравнению с наказаниями, применявшимися в Венеции в эпоху Возрождения. Официальной карой за анальное сношение в браке (именовавшееся "содомия?) там была смерть; однако на деле обычно применялось изгнание из города или другого места постоянного проживания, см.:Ruggiero G. The Boundaries of Eros: Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice. N. Y.: Oxford University Press, 1985. P. 118 - 119.
74 См.: Алмазов. Т. 3. С. 163; Ват.-Бор. 15. Л. 477. Ссылка на русский устав дается в: Смирнов. Материалы. С. 66; на болгарский " в: БНБ 251 (200). Л. 127; а на сербский " в: Дечаны 69. Л. 108. Непристойная пословица из России демонстрирует обыденность, с которой относились к анальному сношению или вагинальному проникновению сзади: "В середу - с переду, а в пятницу - в задницу", см.: Carey С. Les Proverbes erotiques russes. The Hague: Mouton, 1972. P. 45. Штерн утверждает, будто бы сношение сзади было в советской России наиболее предпочтительной позицией, но, возможно, он преувеличивает (Stern М. Stern A. Sex in the USSR. P. 72).
75 См.: Алмазов. Т. 3. С. 282 (1 год " если случайно; 10 лет и 100 земных поклонов " если постоянно); САНИ 124 (29). Л. 56 (2 года " если один или два раза; 7, 8,10, а то и 12 лет " за многочисленные нарушения).
76 См.: БНБ 251 (200). Л. 127 (нормально ? 2 недели, 8 - если во время великого поста); Хил. 169. Л. 71 (нормально ? 12 недель, 18 - если во время великого поста).
77 Хил. 628. Л. 16; НБС 10. Л. 26.
78 Киев 191. Л. 683 - 684. Эта норма безоговорочно применима именно к внутрисемейному насилию (?насильствует зол муж?). Не вполне ясно, какого рода "добрый совет" способен дать священник в данном случае пострадавшей супруге: как именно избегать в будущем анальных сношений или по поводу возможности развода с мужем.
79 Хил. 301. Л. 85; Хил. 302. Л. 17, 77. Смирнов (Материалы. С. 66) четко проводит грань между холостяком и женатым мужчиной. Если женатый мужчина занимается анальным сексом либо со своей женой, либо с посторонней женщиной, епитимья составляет 3 года. Для холостяка епитимья равняется 12 неделям. Это положение следует понимать как снисхождение к молодым мужчинам.
80 Напр.: Хил. 627. Л. 16.
81 Алмазов. Т. 3. С. 275. На с. 279 вопросник добавляет к этой епитимье 60 земных поклонов в день. В отличие от католиков, православные славяне не считали внегенитальные контакты, не являвшиеся прелюдией к вагинальному соитию, как нечто худшее для супругов, чем для несемейных одиночек. Что касается западного взгляда на проблему, см.: Tentler. Р. 187 - 212; Brundage. Carnal Delight. P. 372.
82 Алмазов. Т. 3. С. 166. Не является необычным объявление иноземным заимствованием рискованной сексуальной практики; обратите внимание на английский термин, соответствующий той же технике: ?Французский поцелуй".
83 Алмазов. Т. 3. С. 192, 275, 277, 279, 282 - 283. В древнем мире сношение через рот считалось унизительным, особенно для партнера-исполнителя, см.: Veyne. Homosexuality in Ancient Rome. P. 30 - 31. Римско-католическое церковное право имело тенденцию проявлять большую строгость к оральному сексу, см.: Payer. Early Medieval Regulations. P. 338. И впрямь, западное покаянное право раннего Средневековья рассматривало оральный секс как нечто более серьезное, чем анальный секс, см. об этом: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 167.
84 См.: Levin E. Infanticide in Pre-Petrine Russia //Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas, 1986. Bd. 34. " 2. S. 215 - 224. Нормы южнославянского церковного права по поводу детоубийства были практически идентичны русским. Что касается детоубийства на Западе, см.: Flandrin J.-L. Le Sexe et TOccident: Evolution des attidues et des comportements. P.: Seuil, 1981. P. 151 ? 211. Святой Августин придерживался той же точки зрения и приравнивал отказ от ребенка к противозачатию и аборту, клеймя тем самым как прелюбодеев супружеские пары, занимавшиеся подобными действиями, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 115. Что касается вопроса противозачатия на Западе, наилучшим источником является: Noonan. Contraception; см. также: Flandrin. Sex et TOccident. P. 109 -126.
85 Синай 17 (17). Л. 170 - 171; БНБ 251 (200). Л. 137 - 138. Похоже, противозачаточное мероприятие, которое имел в виду автор, вызывало у женщины менструальный период досрочно. В сербском эпосе рассказывается о женщинах, горящих в аду вечным пламенем за то, что они пользовались противозачаточными средствами и потому не родили столько детей, сколько Господь полагал нужным, см.: Brkic. Moral Concepts in Traditional Serbian Epic Poetry. P. 42 - 43.
80 Хил. 170. Л. 89, предусматривает пятилетнюю епитимью за употребление снадобья, вызывающего выкидыш, и семилетнюю епитимью - за снадобье, предотвращающее зачатие вообще.
87 Дечаны 68. Л. 279 (3 года); Киев 127. С. 145 - 146 (6 лет); Хил. 302. Л. 22 (7 лет и 200 земных поклонов " за противозачатие, 8 лет и 367 земных поклонов " за аборт); САНИ 124 (29). Л. 47 (10 лет " за противозачатие, аборт или детоубийство); Печ. 77. Л. 198 - 200 (10 лет).
88 Печ. 77. Л. 198 - 200.
89 Хил. 628. Л. 4 - 5.
90 НБС 1-14. Л. 263.
91 См.: Печ. 77. Л. 198 - 200.
92 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 28 // РИБ. Т. 6. С. 862; см. также: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 184 - 185. Разработчики правовых норм в Римско-Католической Церкви также пришли к тому, что стали уравнивать аборт и убийство, см.: Noonan. Contraception. P. 232 - 237.
93 Киев 127. Л. 145 - 146; см. также: Смирнов С. И. Бабы богомерзкий // Сб. ст, посвященных В. О. Ключевскому. М. 1909. С. 232. В болгарских еврейских документах отражены запросы по поводу того, подобает ли еврейскому врачу делать аборт нееврейской женщине, что указывает на еще один источник помощи в деле прекращения беременности. Решение гласило, что врач имеет право произвести аборт только в том случае, когда жизни женщины грозит опасность, см.: Еврейски извори за общественно-икономическото развитие на балканските земи. Т. 2. София, 1960. С. 99, " 37. Хотя в православных церковных источниках еврейские врачи не упоминаются в связи с абортами, похоже, для церковнослужителей проконсультироваться с евреем было не более приемлемо, чем с язычником.
94 БНБ 246 (103). Л. 158. В БНБ 251 (200), л. 127 первоначальный пост снижен до 7 дней и исключены земные поклоны.
95 Хил. 378. Л. 170; Дечаны 68. Л. 285.
96 Хил. 627. Л. 17 (по поводу зачатия); Киев 191. Л. 671 (по поводу противозачатия). Сроки епитимьи разнятся на протяжении одной и той же рукописи самым решительным образом: от 7 лет до всего лишь 7 дней (Хил. 169. Л. 71, 81).
97 Хил. 169. Л. 82.
98 Киев 127. Л. 146 - 147.
99 БНБ 246 (103). Л. 136. Согласно САНИ 124 (29), л. 47 епитимья за это прегрешение представляет собой годичный пост; см. также: САНИ 125 (154). Л. 2 - 3.
100 Вопросы Ильи, ст. 14//РИБ. Т. 6. С. 60; Киев 191. Л. 163. В кн.:Алмазов. Т. 3. С. 287 - женская косметика приравнивалась к любовному зелью, и ее использование влекло за собой 3 года поста со 100 земными поклонами ежедневно.
101 Хил. 302. Л. 19.
102 Четыре ежегодных поста (великий пост, рождественский пост, петровки, филипповки) в сумме составляли 102 дня. Менструальные периоды супруги дополнительно вычитали в среднем еще 84 дня. Среды, пятницы, субботы и воскресенья остальных 25 недель года отнимали еще 100 дней. Ж.-Л. Фландрин подсчитал, что до одиннадцатого века в Западной Европе насчитывалось всего 44 разрешенных дня в году, причем очевидно, что такого рода запреты на супружескую жизнь ставили под угрозу демографический баланс, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 41 ? 71.
103 Напр.: Смирнов. Материалы. С. 149.
104 Хил. 378. Л. 156. Отрывок является парафразой правила святого
Василия, ст. 24 в: НБС 48. Л. 181. См.: Смирнов. Материалы. С. 106; Хил. 627. Л. 2 (здесь та же концепция изложена иными словами). Однако было принято, что в целях определения прелюбодейства обрученная девушка считалась замужней; см. перевод византийских норм, напр.: Хил. 169. Л. 77. Не следует предполагать, что штраф, предписанный в правилах византийского происхождения, действительно взимался в славянских странах.
105 См. правило святого Василия, ст. 39 в: Кормчая. С. 491. Олеарий сообщает (Olearius A. The Travels of Olearius in Seventeenth-Century Russia / ed. S. H. Baron. Stanford: Stanford University Press, 1967. P. 170), что женатый мужчина мог быть признан виновным в прелюбодеянии лишь в том случае, если он вступал в незаконный второй брак с чужой женой; случайная связь во внимание не принималась. Церковное право не определяло прелюбодеяние именно таким образом, хотя вполне возможно, что на практике преследовался именно данный тип отношений.
106 РГИМ Син. 227. Л. 183; правило св. Василия, ст. 9, 36 в: Синтагмат. С. 195 - 196, 396.
107 Напр.: БНБ 251 (200). Л. 126; Хил. 627. Л. 6, 12; Киев 191. Л. 670; Хил. 171. Л. 248.
108 Троицки. С. 68.
109 Смирнов. Материалы. С. 152 (здесь скотоложество приравнивается к прелюбодеянию).
110 Хил. 627. Л. 14.
н" учет финансовых проблем и вопросов чести, похоже, предопределял нормативы, связанные с прелюбодейством замужней женщины в Венеции эпохи Возрождения, см.: Ruggiero. Boundaries of Eros. P. 51.
112 Николова С. ПатериЙните разкази в българската средневековна литература. София, 1980. С. 177 - 178.
113 БНБ 309. Л. 154. В Древней Греции мужчина был обязан развестись с женой, признанной виновной в прелюбодеянии, см.: Keuls. The Reign of the Phallus. P. 208 - 209. Римско-католический авторитет по церковному праву Грациан разрешал развод в случае прелюбодеяния, но запрещал повторный брак, даже для невиновной стороны, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 244.
114 Синтагмат. С. 397. Римское право требовало, чтобы муж отрекся от жены-прелюбодейки, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 45 -46.
115 Устав Ярослава // ДКУ. С. 94; Мерило праведное: по рукописи XIV века/Под ред. М. Н. Тихомирова. М, 1961. С. 264.
116 НБС 48. Л. 184, в комментарии к правилу святого Василия, ст. 34. См. также: Синтагмат. С. 396 (здесь приводится славянский перевод правила св. Василия); РГИМ Син. 227. Л. 190 - 191. Иерархи Церкви применяли ту же степень скрытности в отношении мужчин, которые добровольно и частным образом покаялись в гомосексуальности и скотоложестве, см.: Троицки. С. 77. У Православной Церкви Средневековья не было тщательно разработанной теории тайны исповеди наподобие Римско-Католической Церкви. Считалось, что священнику не следовало разглашать то, что он слышал в исповедальне, однако духовные отцы могли ошибочно полагать, что гораздо важнее освободить общину от закоренелого грешника, нежели сохранить чужую исповедь в секрете. Петр Великий, воспользовавшись этим, требовал от священников докладывать о государственной измене, если они узнают о ней во время исповеди.
117 Согласно византийскому гражданскому праву, требовалось три свидетеля, чтобы подтвердить факт прелюбодеяния со стороны супруги, см.: Павлов. Книги законный. С. 68 - 69.
118 Новгородские грамоты на бересте. Из раскопок 1954 ? 1955 гг. / Под ред. А. В. Арциховского и др. В 7 т. Т. 7. М. 1956. С. 130 - 134. " 531.
119 Демина Е. И. Тихонравовский Дамаскин: Болгарский памятник XVII в. София, 1971. С. 235.
120 Павлов. Книги законныя. С. 68 - 69. Ст. 26.
121 Рила 1/20 (48). Л. 93; Киев 49. Л. 672; Синтагмат. С. 394 - 399 (разд. 40, гл. 14).
122 Грбальски Законик, ст. 14 // НоваковиН. Законски споменици. С. 106. Датировка Устава проблематична, поскольку оригинал рукописи не сохранился. Новакович сделал копию с более ранней публикации манускрипта начала пятнадцатого века и утверждал, будто бы оригинал уже существовал в двенадцатом веке. Влияние византийского гражданского права на брачные нормы совершенно очевидно.
123 Burr. The Code of Stephan Dusan. P. 208. Византийские нормы были известны в славянском переводе и входили в книгу ?Закон о казнех", см.: Павлов. Книги законныя. С. 69. Наказание было разным: жена подвергалась суровому телесному наказанию, кроме того, ей отрезался нос и у нее конфисковывалось имущество; раб же подлежал смертной казни.
124Устав Ярослава// ДКУ. С. 95, 100; Грба?ьски Законик//НоваковиН. Законски споменици. С. 106.
125 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 29 // РИБ. Т. 6. С. 862 (здесь рекомендовалась епитимья продолжительностью от 15 до 20 лет, однако эта норма, похоже, нигде более не встречается).
126 Внебрачная связь мужа называется "прелюбодейством" в: РГИМ Син. 227. Л. 196, однако безоговорочно это правило применялось только тогда, когда муж бросал свою законную супругу и вступал в постоянную связь с другой женщиной. Епитимья составляла 7 лет, установленные св. Василием.
127 Kaiser. The Transformation of Legal Relations in Old Rus'. P. 425.
128 Синтагмат. С. 196 (здесь цитируется правило св. Василия, ст. 21).
129 РГИМ Син. 227. Л. 188.
130 Напр.: САНИ 125 (154). Л. 19; Хил. 628. Л. 15; Хил. 302. Л. 76.
131 Смирнов. Материалы. С. 62, 65, 242; САНИ 124 (29). Л. 46 (12 лет, 80 земных поклонов). Дополнительная статья синтагмы предусматривала, что на женатого мужчину следует налагать большую епитимью за блуд, нежели на холостого, но конкретные рекомендации отсутствовали, см.: Троицки. С. 67.
132 НБС 688. Л. 92.
133 Отношения между монахом и монахиней могли также именоваться "кровосмесительством".
134 Рила 1/20 (48). Л. 89; Хил. 169. Л. 75.
135 Напр.: Киев 191. Л. 685; Дечаны 70. Л. 227. РГИМ Син. 227, л. 189 возлагает большую вину на жениха, а не на невесту.
136 Рила 1/20 (48). Л. 98.
137 Домострой. Letchworth: Bradda, 1971. P. 60 - 61.
138 Киев 49. Л. 646; Рила 1/20 (48). Л. 99. Согласно САНИ 124 (29), л. 91 за поведение дочери старше 15 лет отвечали родители.
139 Грбальски Законик //НоваковиН. Законски споменици. С. 106.
140 Стоглав. С. 117.
141 Хил. 378. Л. 149 - 150; Три святительский поучения // РИБ. Т. 6. С. 925.
142 Напр.: Хил. 628. Л. 16; Киев 191. Л. 683. САНИ 123 (28), л. 28 предлагал епитимью в виде двух лет или двух месяцев поста по 5 дней в неделю вместе с 200 земными поклонами в день.
143 Напр.: Киев 191. Л. 683; Хил. 305. Л. 24.
144 Хил. 301. Л. 126.
145 Вопросы Кирика, ст. 49 // РИБ. Т. 6. С. 35. См. также: Смирнов. Материалы. С. 68.
146 Три святительския поучения // РИБ. Т. 6. С. 923 - 924. Здесь епитимья составляет 4 года для зрелых мужчин и 2 года для юношей.
147 Вопросы Кирика, ст. 67 //Там же. С. 41.
148 Вопросы Ильи, ст. 13 // Там же. С. 59 - 60.
149 Вопросы Кирика, ст. 30//Там же. С. 31.
150 Смирнов. Материалы. С. 66 - 67, 106.
151 Вопросы Савы, ст. 22//РИБ. Т. 6. С. 57.
152 САНИ 124 (29). Л. 46.
153 Напр.: Киев 49. Л. 649 (6 лет, 500 земных поклонов); Алмазов. Т. 3. С. 277 (5 лет), 149 (1 или 2 года); Дечаны 69. Л. 108 (12 недель или 18 недель, если во время великого поста); БНБ 251 (200). Л. 127 (2 недели или 8 недель, если во время великого поста).
154 Алмазов. Т. 3. С. 145 (3 года " за одну или двух женщин; 5 лет " если со многими), 285 (5 лет " если с одной женщиной; 7 лет " если с двумя или тремя).
155 Печ. 77. Л. 122.
156 Напр.: Хил. 169. Л. 79; Хил. 302. Л. 17.
157 Напр.: Ват.-Бор. 15. Л. 476 (6 лет или 1 год и 100 земных поклонов); Хил. 627. Л. 13 (7 лет или полтора года и 150 земных поклонов); Хил. 300. Л. 101 - 102 (7 лет или 2 года и 250 земных поклонов); Хил. 169. Л. 69 (6 лет или 1 год и 150 земных поклонов). В самом старом по времени манускрипте, Синай 37, предписывается наиболее продолжительная епитимья (3 года).
158 САНИ 123 (28). Л. 7 - 8.
159 Смирнов. Материалы. С. 70 (6 недель " за одну девушку, 2 года " за многих), 152 (1 год), 243 (3 года).
160 Печ. 77. Л. 104, 221, 261 - 262; Троицки. С. 67. В одном из русских текстов предписывалась восьмилетняя епитимья для мужчины, который был не в состоянии воздержаться, см.: Смирнов. Материалы. С. 151.
161 Алмазов. Т. 3. С. 144 (1 год); Смирнов. Материалы. С. 243 (3 года). С. 70 (также 3 года, но лишь если бы она зачала, а затем убила незаконного ребенка). В изд.: Алмазов. Т. 3. С. 277 " уравниваются блуд со вдовой, за который полагалась пятилетняя епитимья, и аналогичный грех, участницей которого являлась либо девственница, либо замужняя женщина.
162 Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 4. С. 442 - 443. " 295.
163 Синтагмат. С. 465 (разд. 80, гл. 17). Римско-католический правовед Грациан точно так же определял проститутку как женщину, у которой множество любовников; коммерческий характер такого рода отношений стоял у него на втором плане, см.: Brundage. Love, Sex, and Christian Society. P. 248.
164 Уложение 1649 года. Гл. 22, ст. 45 //ПРП. Вып. 6.'С. 434.
165 Известна притча о щедрой девушке, которая потому стала проституткой, что отдала все свое богатство несчастному юноше: Николова. С. 289 - 291; РГАДА. Ф. 381. " 173. Л. 46 - 47.
166 Рила 1/20 (48). Л. 132.
167 Хил. 378. Л. 151.
168 Алмазов. Т. 3. С. 148, 275, 279.
169 Там же. С. 145 (12 дней для вдовы), 146 (1 год 70 земных поклонов), 149 (2 года), 286 (7 лет).
170 САНИ 124 (29). Л. 168; Хил. 378. Л. 150; НБС 48. Л. 163. Киев 191, л. 135 содержит запись, согласно которой содержание кабака или публичного дома считается грехом, однако возражения против такого рода деятельности относятся, по всей вероятности, в равной степени и к продаже спиртных напитков - что являлось уголовно наказуемым деянием согласно светскому законодательству Московии - и к сводничеству.
171 Хил. 378. Л. 150 - 151; Алмазов. Т. 3. С. 40. САНИ 124 (29), л. 46 содержит рекомендацию о наложении за этот грех трехлетней епитимьи при 40 земных поклонах в день, однако не совсем ясно, действительно ли данная норма относилась к холостяку, а не к женатому мужчине.
172 Вопросы Кирика, ст. 69 // РИБ. Т. 6. С. 41 - 42; Вопросы Ильи, ст. 7//Там же. С 58-59.
173 Рила 1/20 (48). Л. 113.
174 Напр.: ЗСЛ-К. С. 36; ЗСЛ-П. С. 140; Павлов. Книги законныя. С. 72-73; Печ. 77. Л. 115.
175 Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 193.
176 САНИ 123 (28). Л. 34.
177 Смирнов. Материалы. С. 68 (1 год); Алмазов. Т. 3. С. 160 (3 года), 163 (2 года); Три святительския поучения // РИБ. Т. 6. С. 923 - 924 (2 -4 года).
178 Устав Ярослава // ДКУ. С. 94; БНБ 246 (103). Л. 158. Указ 1687 года митрополита Нижегородского Павла налагал штраф размером в два рубля (такой же, как и на вдову, живущую в грехе), а также предписывал проведение судебного расследования для установления отцовства, см.: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 4. С. 442 - 443. " 295.
179 Устав Всеволода //ДКУ. С. 158.
180 риБ. Т. 12. С. 1229. Аналогичным образом в Англии в тот же самый период за своими прихожанами наблюдала община, см.: Quaife. Р. 90.
181 По поводу добрачного секса как предшествовавшего заключению брака на основании обычного права на Западе в Средневековье и в начале Нового времени см.: Quaife. Р. 179 - 180; Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 136 - 137, 188 - 189, 235 - 242, 260 - 267, 331 - 336.
182 Исторические и юридические акты XVTI - ХУШ столетий // ЧОИДР М. 1869. Кн. 4. С. 40 - 41 (? 38, 1680 г.).
183 Напр.: Хил. 302. Л. 17.
184 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 145 (70 земных поклонов), 145 - 146 (3 дня, 25 земных поклонов), 274 (3 дня), 279 (3 дня, 100 земных поклонов), 283 (40 земных поклонов); БНБ 246 (103). Л. 162 (40 земных поклонов); Синай 37. Л. 102 (1 ? 3 года на хлебе и воде; однако л. 103 содержит гораздо меньшую епитимью в размере 40 земных поклонов). Автор другого устава (Алмазов. Т. 3. С. 285) был либо чересчур строг, либо сделал ошибку при переписывании, когда составлял свой перечень: он требовал трехнедельной епитимьи при 50 земных поклонах.
185 Алмазов. Т. 3. С. 169.
18(5 Там же: подмигивание " с. 162; вольные речи и выставление гениталий напоказ " с. 162 (20 недель, 24 земных поклона), 274 (шестидневный сухой пост), 275 (40 дней), 279 (6 дней, 12 земных поклонов); бесстыдные взгляды " с. 152, 280 (8 дней, 100 земных поклонов); легкие толчки ногой " с. 145 (6 дней), 146 (1 неделя, 25 земных поклонов), 280 (12 дней, 30 земных поклонов); сплетенные руки, поцелуи " с. 169, 285 (3 недели, 50 земных поклонов); прикосновение к груди " с. 145 (6 дней), 146 (40 дней), 148, 274 (60 дней).
187 Там же: посещение кабака " с. 145, 279 (12-дневный пост), 286 (7-летний пост), 146, 148, 275 (пост от 12 до 52 недель); пляски " с. 281 (15 дней, 60 земных поклонов), 162 (40 дней, 150 земных поклонов), 152; ношение одежды другого пола " с. 283 (7 недель, 150 земных поклонов). Б. А. Рыбаков (Язычество Древней Руси. М. 1987. С. 139 - 140, 693 - 696) трактует пляски как часть языческих празднеств.
188 Olearius. Р. 142, 161 - 163.
189 Смирнов. Материалы. С. 28, 49, 154, 242.
190 Стоглав. С. 137 (гл. 41, ст. 18). Уцелевшие старообрядческие общины, переселившиеся в Соединенные Штаты, рассматривают баню как ритуальное очищение, но вовсе не как безнравственное заведение, см.: Col-ferA. М. Morality, Kindred, and Ethnic Boundary: A Study of the Oregon Old Believers. N. Y.: AMS Press, 1985. P. 44.
191 Деяния московских соборов 1666 и 1667 гг. Р. 13 - 14.
192 Напр.: Смирнов. Материалы. С. 66; Хил. 301. Л. 85.
193 Напр.: Хил. 627. Л. 16; Flandrin J.-L. Repression and Change in the Sexnal Life of Young People in Medieval and Early Modern Times // R. Wheaton, Т. K. Harevin, eds. Family and Sexuality in French History. Phil.: University of Pennsylvania Press, 1980. P. 32 - 35. Здесь Фландрин высказывает предположение, что будто бы в период Средневековья и начала Нового времени неженатые пары во Франции часто пользовались взаимной мастурбацией с целью ослабить сексуальное напряжение в период длительного ухаживания. Применительно к миру средневековых славян сопоставимые свидетельства отсутствуют, стремление же к ранним бракам делало подобную сексуальную альтернативу менее распространенной.
194 Миссал и требник сер. XIV в. // Б АН. Д. 48. Титульный лист; Синай 17 (17). Л. 171.
195 Алмазов. Т. 3. С. 145 (3 дня), 148 (3 года), 276 (3 года); Ват.-Бор. 15
(4 года). Л. 478; БНБ 251 (200). Л. 127 (2 недели); САНИ 124 (29). Л. 95 (1 год); Дечаны 69. Л. 108 (12 недель).
196 О разработке в западной традиции определений содомии и "противоестественного" секса см.: Goodie h. V. IX. Р. 29 ? 34; Bullough V. L. The Sin against Nature and Homosexuality //Bullough, Brundage, eds. P. 55 - 71; Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 212-214. В Римско-Католи-ческой Церкви Запада иерархия грехов сексуального характера значительно отличается от принятой у православных славян на Востоке. Тентлер (Tentler. Р. 141 - 142) перечисляет в восходящем порядке сексуальные прегрешения, взятые из руководств для исповедников периода перед Реформацией: (1) нецеломудренный поцелуй, (2) нецеломудренное прикосновение, (3) блуд, (4) распущенность (к которой приравнивалось совращение девственницы), (5) простое прелюбодеяние (то есть один партнер в браке, один свободен), (6) двойное прелюбодеяние (оба партнера в браке), (7) добровольное святотатство (то есть один из партнеров связан религиозным обетом), (8) изнасилование или похищение девственницы, (9) изнасилование или похищение чужой жены, (10) изнасилование или похищение монахини, (11) кровосмесительство, (12) мастурбация, (13) неподобающая позиция при сношении (даже между супругами), (14) проникновение в неподобающее отверстие (особо неприемлемо между супругами), (15) содомия (что приравнивалось к гомосексуальности), (16) скотоложество. См. также: Bullough. Sexual Variance in Society and History. P. 380 ? 382.
197 Смирнов. Материалы. С. 64 (?Правило аще двоеженец?); подтверждается в: Алмазов. Т. 3. С. 18.
198 Стоглав. С. 109 (гл. 33).
199 См. выдержку из русской Измарагдской рукописи в: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб. 1897. С. 38 - 39.
200 Суровые запреты на содомию в Венеции в период Возрождения точно так же имели своим основанием озабоченность угрозой установившимся в обществе отношениям, см.: Ruggiero. Р. 109.
201 Buff fere. Eros adolescent. P. 19-22,195 - 198. Точно такой же точки зрения придерживались в Древнем Риме, см.: Veyne. Homosexuality in Ancient Rome. P. 30 - 31.
202 Напр.: САНИ 123 (28). Л. 25 (15 лет или трехлетний пост при 200 земных поклонах); РГИМ Син. 227. Л. 195; Ват.-Бор. 15. Л. 476 (15 лет или 2 года и 200 земных поклонов); Хил. 378. Л. 167 (3 года, 500 земных поклонов); Троицки. С. 69 - 70.
203 Напр.: Смирнов. Материалы. С. 134 (1 год), 143 (5 лет); Алмазов. Т. 3. С. 286 (7 лет, 100 земных поклонов); Хил. 301. Л. 126 (5 лет, 300 земных поклонов).
204 НБС 688, л. 25, 93,110 дает широкий диапазон епитимий за гомосексуальное анальное сношение: 2 года при 200 земных поклонах, 15 лет, 18 лет (приписывается Григорию Нисскому) и феноменальный срок в 80 лет. Рила 1/20 (48), л. 94, 102, 185 - 186, 188 дает перечень епитимий в 2 года, 3 года, 5 лет, 15 лет и 30 лет; см. также: РГИМ Син. 227. Л. 181 - 182.
205 Напр.: САНИ 124 (29). Л. 8, 16; Печ. 77. Л. 23 - 24.
206 Рила 1/20 (48). Л. 186.
207 НБС 688. Л. 25; Алмазов. Т. 3. С. 149.
208 Печ. 77. Л. 23 - 24.
209 Киев 191. Л. 154.
210 Рила 1/20 (48). Л. 21; Хил. 301. Л. 126.
211 Напр.: Печ. 77. Л. 23 - 24.
212 Алмазов. Т. 3. С. 149. В Венеции активный гомосексуальный партнер считался более виновным и ненормальным, чем пассивный партнер, см.: Ruggiero. Р. 121.
213 Напр.: Дечаны 70. Л. 227; Хил. 627. Л. 15; Киев 191. Л. 686; Троицки. С. 67. В двух манускриптах в одном месте встречается двенадцатилетняя епитимья, зато в другом - обычная восьмидесятидневная: Печ. 77. Л. 236, 261; САНИ 124 (29). Л. 54.
214 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 276; САНИ 124 (29). Л. 72, 77; НБС 1-14. Л. 259, 264. В Венеции в период Возрождения межбедерное гомосексуальное сношение считалось столь же отвратительным, как и анальный секс между мужчинами, и инициатора было положено приговаривать к смертной казни, см.: Ruggiero. Р. ПО - 111, 115 - 116.
215 Рила 1/20 (48). Л. 127. Оральный секс среди гомосексуалистов у средневековых славян был почти неизвестен; и лишь в один вопросник из изученных девяти был включен вопрос на эту тему, см.: Алмазов. Т. 3. С. 152.
216 Напр.: Хил. 628. Л. 38.
217 Алмазов. Т. 3. С. 275, 280.
218 Послание ростовскаго архиепископа // РИБ. Т. 6. С. 880; Гудзий. С. 493. Из судебного дела 1687 года явствует, как силой обеспечивалось выполнение норм, воспрещавших бриться, хотя там и нет указаний на гомосексуальные тенденции обвиняемого. Тот отговаривался неведением и отдавал себя на милость суда, см.; РИБ. Т. 12. " 182. С. 864 - 866.
219 Для критически настроенного современного читателя замечания Коллинза (Collins S. The Present State of Russia. L. 1961. P. 106) по поводу того, что русские будто бы "склонны от природы" к "содомии и анальному сексу", скорее наводят на мысль о наличии их большей открытости, нежели о предпочтении ими гомосексуализма. Автор также выражал удивление по поводу того, что гомосексуализм у русских не карается смертью, как это было в то время в Англии. Олеарий (Olearius. Р. 142) также делал сходные замечания.
220 Напр.: Алмазов. Т. 3. С 161; Смирнов. Материалы. С. 143; САНИ 124 (29). Л. 77; НБС 1-14. Л. 264. В одном из текстов приравнивались взаимная мастурбация женщин и мастурбация индивидуальная, за что предписывался сорокадневный пост, см.: Алмазов. Т. 3. С. 163. В тех же самых двух текстах, где предписывалась двенадцатилетняя епитимья за взаимную мастурбацию у мужчин, тот же самый срок рекомендовался для женщин, см.: Рила 1/20 (48). Л. 185; САНИ 124 (29). Л. 54.
221 Dewey, Kleimola. Zakon Sudnyj Ljudem. P. 42 - 43. Английский перевод этих мест не очень точен вследствие неверной передачи термина ?на коне". Сенека пренебрежительно отзывался о женщинах, которые при лесбийских сношениях вели себя как мужчины и влезали на другую женщину, причем он истолковывал их поведение как нарушение естественного порядка вещей, см.: Veyne. Р. 33.
222 Киев 191. Л. 162; Алмазов. Т. 3. С. 161.
223 Вопросы Ильи, ст. 23 и 24 // РИБ. Т. 6. С. 62.
224 Гудзий. С. 417 - 418. Некоторые из современных ученых дают "Сказанию о Фроле Скобееве" новую датировку и относят эту повесть к двадцатым годам восемнадцатого века, см.: Hammarberg G. Eighteenth-Century Narrative Variations of ?Frol Skobeev? // Slavic Review, 1987. " 46. P. 529 ? 539. История была переработана в восемнадцатом столетии, однако в оригинале, безусловно, отражаются нравы конца семнадцатого века.
225 Алмазов. Т. 3. С. 169. Лесбийские отношения между молодыми девушками рассматривались в Италии в период Возрождения как прелюдия к браку. В то время как Римско-Католическая Церковь трактовала женскую гомосексуальность в целом как меньшее зло по сравнению с мужской гомосексуальностью, в ряде более ранних уставов за нее предусматривалась смертная казнь, см.: Brown J. С. Immodest Acts: The Lie of a Lesbian Nun in Renaissance Italy. N. Y.: Oxford University Press, 1986. P. 11 - 13.
226 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 277; Хил. 305. Л. 11.
227 Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 186.
228 По поводу женского скотоложества см. напр.: БНБ 684. Л. 157.
229 Напр.: САНИ 122 (47). Л. 11 (15 лет или 3 года и 200 земных поклонов); Дечаны 69. Л. 107 (15 лет или 2 года и 200 земных поклонов);Алмазов. Т. 3. С. 283 (3 года, 150 земных поклонов); Ват.-Бор. 15. Л. 478 (15 лет " за млекопитающее, 9 лет " за птицу).
230 Такую норму можно найти только в Синтагмате (С. 81 - 83) и в НБС 48 (Л. 65) среди прочих установлений по данному предмету. Церковное право Западной Европы налагало за скотоложество тяжелую епитимью; напр. Томас Хобский (начало тринадцатого столетия) распорядился, чтобы такого грешника никогда не допускали в церковь, чтобы он ходил босым и не смел употреблять в пищу мяса, рыбы и спиртного вплоть до конца дней своих. В соответствии с ветхозаветным законом, животное следовало уничтожить, а туша его должна была быть захоронена или сожжена, ибо становилась непригодной для употребления людьми в пищу, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 400.
231 Напр.: БНБ 246 (103). Л. 158.
232 Напр.: Хил. 302. Л. 17; Ват.-Бор. 15. Л. 478.
233 Алмазов. Т. 3. С. 144, 147; ДКУ. С. 96.
234 Державина. С. 320 - 321.
235 Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 286 (40 дней, 8 земных поклонов); Хил. 628. Л. 18 - 19 (сорокадневный пост, 100 земных поклонов или годичное недопущение к причастию и 50 земных поклонов); Хил. 171. Л. 265 (60 дней, 150 земных поклонов); Троицки. С. 66 (40 дней, 100 земных поклонов). Термин "в ся блуд" озадачивал многих исследователей. Суворов (с. 390) читал его в два слова, а не в три (т. е. "вся блуд?), полагая, что имеет место сокращение от "вся [творимый] блуд". Он предположил, что это выражение является калькой греческой идиомы, которую он не привел. Однако "вся? является единственным числом местоимения женского рода и не может сочетаться с существительным мужского рода "блуд", как и не может быть творительным падежом при предполагаемом глаголе. Чтение же "в ся блуд", буквально "блуд в себе самом", осмыслено как грамматически, так и семантически.
236 Алмазов. Т. 3. С. 276; Киев 49. Л. 648, 666; Хил. 171. Л. 374. Обе традиции, как представляется, уходят корнями в самую раннюю епитимью тринадцатого века, составлявшую один год, см.: Синай 37. Л. 102.
237 Печ. 77. Л. 236.
238 Хил. 167. Л. 229; Хил. 627. Л. 16; Алмазов. Т. 3. С. 275.
239 Алмазов. Т. 3. С. 279.
240 Смирнов. Материалы. С. 28, 48.
241 Алмазов. Т. 3. С. 155.
242 Напр.: Там же. С. 159, 161; Киев 191. Л. 154.
243 Алмазов. Т. 3. С. 151, 275, 279.
244 ргиМ Син. 227. Л. 211; Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем // Смирнов. Материалы. С. 129; НБС 48. Л. 201, 208 (на л. 4 цитируется Дионисий Александрийский, а на л. 12 - Тимофей Александрийский).
245 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 58 // РИБ. Т. 6. С. 867; БНБ 684. Л. 173. Ряд римско-католических авторов налагали сходный запрет на доступ к святыням после ночного семяизвержения, однако немногие воспринимали такого рода происшествие как грех, см.: Tentler. Р. 228; Goodich. Р. 64 - 65.
ш Алмазов. Т. 3. С 146.
247 Вопросы Кирика, ст. 50 // РИБ. Т. 6. С. 35 - 36. Словосочетание "великий человек" намекает на то, что данное разрешение могло быть и исключением, сделанным для весьма важного новообращенного.
248 САНИ 124 (29). Л. 54, 95; нечто подобное находим в: БНБ 251 (200). Л. 129; Смирнов. Материалы. С. 44.
249 Киев 49. Л. 550 - 566; Печ. 77. Л. 261.
250 Хил. 171. Л. 395 - 396.
251 Напр.: БНБ 251 (200). Л. 120; Хил. 171. Л. 249; Смирнов. Материалы. С. 30.
252 Синтагмат. С. 356 - 358.
253 Ученые, занимающиеся вопросами сексуальности в период Средневековья в западных странах, также пришли к выводу, что исходной причиной ограничений сексуального поведения было стремление к сохранению социальной стабильности, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 152 ("Моралисты раннего Средневековья верили в то, что страсть, особенно сексуальная, несла в себе угрозу благополучию как личности, так и общества. Поскольку сексуальная страсть побуждала мужчин и женщин искать плотского удовлетворения практически с любым, в любое время и любым способом, какой они в состоянии были придумать, христианские моралисты и законодатели, подобно своим языческим коллегам, усматривали в сексе разрушительную силу, опасную для жизни общества. Сексуальные влечения, с их точки зрения, должны были быть введены в надлежащее русло и поставлены под контроль; иначе они были уверены, что эти влечения обязательно приведут к бездумным и неистовым совокуплениям, кои нарушат упорядоченное создание семей и распоряжение домашним бюджетом?). Руджеро (Ruggiero. Р. 9) приписывает подобные же опасения светскому правительству Венеции.

Комментариев нет:

Отправить комментарий