ВВЕДЕНИЕ
Постановка проблемы
Беспристрастное изучение сексуальности - нововведение XX века. В более ранние времена эту область душевной организации человека окутывала завеса молчания. Теорию о том, что сексуальные желания присущи людям от рождения, что внешние проявления этих желаний подвержены влиянию общественных ограничений и что отдельные модели поведения, внешне будто бы не связанные с сексуальностью, на самом деле могут иметь чисто сексуальные корни, впервые сформулировал Зигмунд Фрейд. Последователи Фрейда, однако, поставили вопрос, до какой именно степени сексуальность отдельной личности может влиять на внесексуальные аспекты жизни общества. Тем не менее на волне распространения фрейдовской теории психологи, социологи, антропологи, врачи, а не так давно и историки принялись за изучение сексуальности точно так же, как и любого другого аспекта человеческой жизни. Исследование сексуального поведения стало вестись отдельно и от рекомендаций по обогащению репертуара технических приемов, равно как от проповедей обязательности некоего морального кодекса[1].
Ряд ученых, работавших над проблемой сексуальности, рассматривал сексуальную реальность данного времени и места как проявление всеобщих и ничему не подвластных биологических или психологических свойств личности. Другие утверждали, будто бы сексуальное поведение формируется обществом, культурой и историей[2]. Наиболее решительным сторонником последней точки зрения выступил Мишель Фуко, в чьей "Истории сексуальности" подчеркивается опосредованное и комплексное взаимодействие общественных сил и сексуального поведения[3]. Те, кто становятся на подобную точку зрения, либо рассматривают социальные ограничения, налагаемые на сексуальное самовыражение, как единственный предохранительный клапан цивилизации против сексуального варварства, либо воспринимают их как цепи, сковывающие человеческий потенциал духовного и эмоционального развития через секс.
Большинство историков предпочитают не становиться на ту или иную сторону в спорах о характере сексуальности и ограничиваются обсуждением конкретных норм и проявлений сексуального поведения. Берн Буллоу, изучавший как западные, так и восточные общества, создал наилучшую общую историю сексуальности[4]. Сильнейшей стороной его труда является заведомый отказ от стереотипных и упрощенных характеристик структур и целей сексуальной жизни в прошлом. Но, несмотря на широту охвата, труд Буллоу касается средневековых славян лишь мимоходом.
Различие теоретических посылок тех или иных историков проявляется в оценке ими степени эффективности официальных норм, требований и законов применительно к их способности изменять сексуальное поведение отдельных лиц. Споры такого рода легко обнаруживаются в работах по истории сексуальности в Западной Европе времен Средневековья и начала Нового времени. Ряд ученых утверждает, что власти, вводившие те или иные нормы, тем самым навязывали конкретные модели сексуального поведения, из чего и проистекает - с точки зрения этих исследователей - "репрессивность" западных стандартов. Другие - основываются на том, что подавляющая масса населения вела себя заведомо аморально, и на ее поведение в области секса почти не влияли нормы и законы. Неудивительно, что приверженцы первого направления являются, как правило, знатоками директивных источников, а именно, сводов законов и церковных уставов, в то время как сторонники второго предпочитают изучать письменные памятники, фиксирующие конкретное поведение отдельных людей, а именно - протоколы судебных дел и приходскую документацию[5]. При этом каждая из принимаемых за основу научных платформ содержит в себе достаточно истины, чтобы позволить исследователям каждого из направлений сделать вполне корректные выводы.
Качество публикаций по вопросам сексуальности в Европе периода Средневековья и начала Нового времени поразительно высокое. Джеймс Э. Брандейдж осуществил в высшей степени всеобъемлющий анализ римско-католического церковного права[6]. Основой его выводов относительно сексуальности, касавшихся в основном раннего Средневековья, послужила подвергшаяся серьезной научной проработке литература о применявшихся в те времена наказаниях[7]. Помимо его труда, в современной науке имеются многочисленные статьи, трактующие конкретные аспекты сексуальности, а также фундаментальные исследования о нарушителях сексуальных предписаний; эти статьи созданы по материалам дел, рассматривавшихся церковными судами в Англии начала Нового времени, а также в Венеции эпохи Возрождения[8].
Особое внимание исследователей привлекает гомосексуализм[9]. Изучение сексуального самовыражения в средневековой Греции и Византийской империи все еще остается делом будущего, хотя действовавшее в Византии церковное брачное право уже изучено[10]. К сожалению, весьма немногие из ученых интересовались проблемами брака и сексуальности у славян, перешедших в католичество[11].
Так или иначе, средневековая Западная Европа предлагает наиболее насыщенную информацией модель, на базе которой возможно изучение сексуальности у православных славян: оба общества обладали схожей политической организацией, экономической базой и степенью технического развития, были социально стратифицированы. Многие из имеющихся в наличии источников обладают типологическим сходством, как, впрочем, сходны и неизбежные пробелы в доступной нам информации: при этом православные славяне имеют общую с Западной Европой раннехристианскую традицию, включающую аскетизм неоплатоников. Православная Церковь в средневековых славянских государствах, подобно Римско-Католической Церкви в Западной Европе, регулировала сексуальное поведение в первую очередь посредством системы исповеди каждого верующего, а также через систему церковных судов. Проповедуя нормы праведного поведения в атмосфере специально нагнетаемого ощущения каждым своей изначальной вины, священнослужители надеялись, что их паства воспримет установленные моральные стандарты как незыблемые правила личного поведения[12].
Православные славяне представляют собою ветвь той же самой европейской и христианской культуры, которая была господствующим элементом западной цивилизации. Изучение истории сексуальности в этом регионе Европы раскрывает наличие широкого диапазона вариаций в рамках западной традиции.
Однако сходство между римско-католической Западной Европой и православной Восточной не следует преувеличивать. Социальная структура православных славян отличается от западноевропейской отсутствием феодальной иерархии. Сербская, болгарская и русская монархии реже практиковали систему вассальной зависимости и не одаривали аристократию ленными владениями, хотя, тем не менее, "прония" на Балканах и "поместье" в России в определенной степени увязывались с фактом службы государю. Взамен феодальных связей политические возможности определялись родословной и семейным положением[13]. Параллельно преобладающей форме землевладения как родового наследия существовало частичное наследование родового имения сыновьями, если не дочерьми, и наличествовала существенная экономическая роль, отводимая вдовам. Такого рода соображения глубочайшим образом влияли на православную славянскую концепцию цели брака и приемлемости внебрачных сексуальных отношений.
Традиции римского права на Востоке потеряли силу, особенно за пределами Византии. Хотя право Восточной и Западной Церквей имело общее основание, расхождение было значительным. Писания Августина и решения Эльвирского собора, повлиявшие впоследствии на западное церковное мышление по вопросам сексуальности, никогда не получали признания на Востоке. Окончательный раскол между обеими Церквами датируется 1054 годом, а именно началом периода интеллектуального пробуждения и величайшего творческого развития западных церковноправовых традиций. По мере углубления пропасти между двумя Церквами обмен идеями между католиками римского толка и православными славянами сокращался. В определенной степени перекинуть мост через разлом, отделяющий западных католиков от своих православных соседей, могли бы славяне римско-католического вероисповедания: поляки, чехи и хорваты. Наиболее заметное взаимодействие наблюдалось в семнадцатом столетии на Украине, где в непосредственной близости проживали униаты и православные[14]. Однако идеологический взаимообмен между ними был крайне ограничен из-за теологической враждебности, разделявшей эти Церкви, и политического соперничества славянских государств разного вероисповедания (особенно между Хорватией и Сербией на Балканах, а также между Польшей и Россией на севере). Трудности возникали и из-за разности богослужебных языков: Римско-Католическая Церковь пользовалась латынью, которую из славянского православного духовенства мало кто понимал.
Различалась и структура обеих Церквей. В отличие от Римско-Католической Церкви, у православного духовенства сохранялся существовавший с древних времен институт брака. Вследствие этого корпус церковного права, трактовавший вопросы сексуальности в жизни православных священников, не имел прямых аналогий применительно к Западу. В православном мире автокефальность национальных Церквей являлась правилом, и литургия в каждой из них велась на местном наречии. Такого рода организация существенно ограничивала степень контроля, осуществлявшегося византийской Церковью над славянами. Использование при богослужении местных наречий также вносило существенный вклад в утверждение независимости славянских Церквей, поскольку греческие иерархи не учили славянских языков и не могли следить за содержанием славянских текстов. С учетом данных структурных особенностей церковное право отдельных славянских государств существенно отличалось друг от друга, принимало во внимание местные условия и моральные ценности, особенно в деле регулирования сексуального самовыражения.
Влияние византийской культуры на все сферы религиозной жизни славян не сокрушило, однако, этнических различий. Византийские Церковь и империя заложили лишь модель развития сербского, болгарского и русского общества. С принятием православия средневековые славяне стали частью православной ойкумены с центром в Константинополе. Перечисленные народы усваивали формы православного ритуала и стили византийского искусства и архитектуры. Они веровали в боговдохновенность учений Отцов Церкви, не делая различия между митрополитами первых церковных соборов и самыми значительными из византийских иерархов. Они признавали авторитетность византийского церковного права и распространяли благоговейное отношение к нему на византийское светское право, которое также стало составной частью свода церковного законодательства. И все же общество средневековых славян нельзя охарактеризовать как чисто подражательное[15].
Славяне освоили византийский художественный стиль и преобразовали его применительно к собственному эстетическому чувству; они приспособили византийские церковные учения применительно к собственному пониманию благопристойности. Из многообразия конфликтующих друг с другом канонических норм права славянские иерархи выбирали те, что имели для них смысл, и заново толковали законы, приспособляя их к собственным нуждам. А когда византийцы вознамерились от лица всей Православной Церкви пойти на уступки еретикам-латинянам и заключить с ними в 1439 году Флорентийскую унию, славяне бескомпромиссно отвергли эту затею. Падение Константинополя в 1453 году было воспринято славянами как наглядное доказательство собственной правоты. И все же власть греческих обычаев была такова, что на Руси еще в семнадцатом веке патриарх Никон заявлял о себе как о русском по рождению и греке по вере.
Греческое влияние в славянском мире не сошло на нет после перевода на национальные языки церковных текстов и учреждения сильных местных Церквей. К примеру, византийская патриархия стремилась удержать за собой контроль за назначением митрополитов в славянские государства, хотя чаще всего это право осуществлялось сугубо номинально. Составленный Матфеем Бластарисом свод византийского церковного и гражданского законодательства был переведен на старославянский язык по повелению сербского правителя Стефана Душана для применения на подвластной ему территории. Исихазм - "мистическое движение в Византии" - обрел в среде славянского духовенства широчайший круг последователей и выступил в роли вдохновителя русского возрождения в области искусств в конце четырнадцатого столетия. По мере завоевания турками значительных территорий на Балканах греческие (а также южнославянские) священнослужители искали на Руси защиты и возможности трудиться на духовном поприще. Монастырский комплекс на горе Афон в Греции служил местом обмена идеями из различных частей православного мира. Через славянские монастыри на горе Афон (Святого Пантелеймона, Зографский и Хиландарский) греческая церковная практика продолжала распространяться на славянские православные государства даже значительно позже первоначального принятия этими странами святого крещения. Эти же монастыри - в особенности сербский Хиландарский - помогали обмениваться текстами и ритуальными нормами между отдельными славянскими государствами[16].
Православная вера и славянская этническая общность объединяли сербов, болгар и русских, невзирая на политическую разобщенность и различие исторического опыта. Они использовали один и тот же письменный язык, единый корпус церковного права, единый свод дидактической литературы, налагавшийся поверх единого фундамента народной культуры. В отсутствие лингвистических и культурных барьеров обмен идеями в рамках мира православных славян происходил легко и быстро[17]. Чтобы проиллюстрировать этот процесс, будет вполне достаточно небольшого числа примеров. "Пролог" - сборник ежедневных житийных и нравоучительных чтений - был создан совместными усилиями русских, болгарских и сербских священнослужителей[18]. Жизнеописание славянской святой Параскевы, созданное болгарским патриархом Евфимием, появилось в "Великих Четьях-Минеях" - сборнике шестнадцатого века, подготовленном под руководством русского митрополита Макария. В одной из рукописей текста святая объявлялась духовным достоянием "болгарского" народа, в другой - "сербского"[19]. Таким образом, все три национальные традиции заявляли о своих правах на святую Параскеву. Русский митрополит Киприан, один из наиболее активных и деятельных средневековых славянских епископов, происходил из той же семьи, что и славный болгарский патриарх Евфимий. Номоканон, приписываемый сербскому святому Саве, был скопирован в Болгарии для Тырновского патриарха примерно в 1226 году; по просьбе митрополита Кирилла II копия была направлена на Русь в 1262 году. Именно эта версия номоканона и стала преобладающей во всем славянском православном сообществе[20]. Православие болгарское, сербское и русское являли собой три ветви единой традиции, произраставшие из общего корня и переплетавшиеся. Наиболее очевидно эта взаимосвязь проявляется в церковноправовых уложениях, касающихся сексуальности.
Если отвлечься от культурно-религиозного единства, то нельзя не признать, что православные славянские государства во многих отношениях резко отличались друг от друга. Каждое из этих государств испытывало влияния, отличные от византийских. Ни одно из православных славянских государств не было однородным по составу населения; везде присутствовали неславянские и неправославные народы. Сербия имела значительные контакты с итальянскими городами через адриатическое побережье; в ней наличествовала весьма заметная римско-католическая прослойка. Средневековый Балканский полуостров также являлся домом для албанцев, валахов и евреев. Изначально правящий класс Первой Болгарской империи состоял из тюркских конников, прибывших из евразиатских степей и ассимилировавшихся лишь через несколько десятилетий. Историки спорят по поводу степени влияния на ход истории скандинавских основателей русской правящей династии, однако несомненно, что влияние степняков было огромно. В гораздо большей степени, чем Сербия и Болгария, многонациональным государством с самого момента возникновения была Русь, включавшая в пределы своих границ множество финно-угорских племен. Поскольку эти народы не приобщали себя к господствующей славянской культуре, нам здесь на них останавливаться не следует[21].
Географическое положение Болгарии и Сербии обусловливало в гораздо большей степени (по сравнению с Русью) пребывание их в орбите влияния Византии. В периоды правления сильных государей как Болгария, так и Сербия претендовали на византийский императорский титул и на византийскую территорию. Болгарские цари Симеон в десятом веке и Иван Асен II в тринадцатом почти что преуспели в этом, точно так же, как и сербский правитель четырнадцатого века Стефан Душан, объявивший себя "императором сербов и греков". Правители Руси не пытались присваивать себе имперский авторитет Византии до тех пор, пока империя не рухнула; претензии же на византийскую территорию появились только в восемнадцатом столетии.
Иностранные вторжения отражались на православных славянских государствах каждый раз по-своему. Из их числа лишь Болгария пережила период прямого византийского правления: с 1018 по 1185 год. В 1238 - 1240 годах Русь покорили монголы и продолжали быть ее сюзеренами вплоть до 1480 года. Отдельные авторы винят монгол и турок в недокументированном "упадке морали" среди покоренных народов, но подобная точка зрения базируется исключительно на стереотипах, источником которых является этническая и религиозная вражда[22]. Ведь ни монголы, ни турки не делали даже попыток заставить своих славянских подданных принять культуру своих завоевателей. Монголы даже в большей степени, чем турки, являлись "заочными" властелинами, осуществлявшими процесс управления при помощи немногочисленных наместников, поддерживаемых по необходимости военной силой. Иноземное правление влияло в первую очередь на сексуальное поведение тем, что укрепляло могущество и престиж Церкви, становившейся единственной властью, насильно претворявшей в жизнь те или иные сексуальные стандарты. Турецкое правление на Балканах породило побочное следствие, отразившееся на сексуальном поведении населения: меньшая часть его (но заметная по численности) приняла ислам, предполагавший совершенно иное отношение к сексуальности[23]. Но поскольку в этой книге нас интересуют православные нормы и их применение на практике в условиях средневековой Болгарии и Сербии, то нет нужды останавливаться на жизни и быте мусульман этих территорий.
Разделение православных славян на три национальные группы: сербов, болгар и русских -представляет собой некое упрощенчество применительно к сложной политической истории. Такого рода определения не отражают перемены границ или политической фрагментации. Не отражают они и вопросы возникновения независимого национального самосознания у определенной части людей, как это имело место применительно к македонцам и украинцам. Оправданием выбора региона исследования является лексика и орфография базовых источников, подразделяющихся на три отчетливо просматриваемые группы. Большинство древнейших текстов принадлежит так называемой болгарской традиции независимо от места их создания. Многочисленные рукописи "сербского" содержания были на самом деле написаны на болгарской территории. Многие тексты из Болгарии двенадцатого и тринадцатого веков и из Сербии семнадцатого века принадлежали русской традиции[24]. Конечно, допустима и более дробная градация, но она являлась бы нечеткой и спорной. Определенные "болгарские" рукописи были созданы на македонской территории; "русские" материалы включают в себя и те, что возникли на новгородской территории, в Белоруссии и на Украине. Украина семнадцатого века была особенно плодовита в деле выпуска церковной литературы; материалы, изданные там, использовались по всей Московии.
Славянский мир принял христианство позднее, чем подавляющая часть Западной Европы, и приобщился к данному религиозному сообществу лишь в девятом, десятом и одиннадцатом столетиях. Поскольку Реформация непосредственно повлияла на православие лишь в ничтожной степени, ее нельзя считать этапом в его периодизации. Хотя дата турецкого завоевания справедливо считается разграничительным пунктом при изучении политической истории южных славян, она в гораздо меньшей степени применима в деле изучения общественной жизни и культуры, которые мало изменились при правлении турок. Неприменима подобная периодизация и к России. Ибо для России кардинальной переменой в области регулирования сексуального поведения явилось усвоение западных моделей поведения во времена Петра Великого. Среди православных славян русская Церковь была наиболее авторитетной, так как оставалась единственной, не оказавшейся в плену у неверных. Все внутренние перемены постепенно распространялись на сербов и болгар. По этой причине разумнее всего сосредоточиться на восьмисотлетнем периоде между 900 годом от Рождества Христова, то есть между началом распространения христианства в славянских государствах, и 1700 годом, когда умер последний русский патриарх и была ликвидирована сама система патриаршества (ее восстановление приходится уже на новейшие времена). На протяжении указанного периода границы регулирования сексуального поведения вряд ли претерпели существенные изменения.
Нормы сексуального поведения в средневековом обществе православных славян ранее не подвергались тщательному научному освещению. Мало кто из исследователей даже опосредованно касался этого вопроса. Открытые дискуссии на тему сексуальности в академических, как, впрочем, и во всяких иных кругах девятнадцатого века, считались неприемлемыми. Труды на тему "брака" - единственно приличного прикрытия для секса - концентрировались на его экономических, правовых и обрядовых аспектах[25]. Упоминания о супружеских отношениях внутри брака базировались на деликатных эвфемизмах религии и морали, словно викторианские стандарты были среди цивилизованных народов универсальными. Сексуальная активность вне брака могла упоминаться только опосредованно и при наличии надлежащего осуждения подобного поведения. Труд Максима Ковалевского был типичен с точки зрения подхода к изучению сексуальных нравов. После обсуждения на целых десяти страницах языческих брачных обычаев у славян автор подвел итог: "Надеюсь, что я привел достаточное количество сведений для прояснения вопроса, который я имел в виду, а именно, для демонстрации того, что при низком уровне морали древнеславянский внутриобщинный брак между близкими родственниками и эндогамия шли рука об руку с определенной степенью независимости слабого пола"[26]. Таким образом Ковалевский поставил знак равенства между сексуальной вседозволенностью, инцестом, аморальностью, варварством и правами женщин, причем все это оказывается надежно спроецированным в отдаленное русское прошлое.
Чаще всего вопросы сексуальности просто опускались, как это было в объемистой "Истории русской Церкви" Голубинского. В историях болгарской и сербской Церквей этот аспект в равной степени отсутствовал[27]. В двадцатом веке русский ученый-эмигрант Георгий П. Федотов был чуть более предрасположен к рассмотрению этой стороны деятельности Православной Церкви. Он отметил преобладание сексуальных составов преступления в уложениях о наказаниях средневековой Русской Православной Церкви, "где рассматривались все темные царства порока, естественного и противоестественного, с отвратительными подробностями, будто седьмая заповедь - единственная в Декалоге"[28]. Сбрасывая со счетов средневековую одержимость сексом как извращение сути истинного христианства, Федотов, как и его предшественники, освобождал себя от необходимости обсуждать это явление. Этот пробел удивителен, в особенности если мы примем во внимание тот факт, что вопросы сексуального поведения находились в центре внимания Церкви, как об этом свидетельствуют те же самые цитируемые историками источники.
После Октябрьской революции вопросы сексуальной морали продолжали находиться под запретом. К вящему разочарованию большевички-феминистки Александры Коллонтай и прочих представителей этого направления, революция не поторопилась произвести коренной пересмотр утвердившихся норм "буржуазной" сексуальной морали. При Сталине и его преемниках изучение сексуального поведения в русском прошлом оставалось под запретом. Время от времени появлялись исследования по вопросам брака с упором на законные права и организацию владения имуществом, но сексуальность как таковая все еще обсуждению не подлежала[29]. Б. А. Романов приводил нормы, регулировавшие сексуальное поведение - все еще в основном в контексте брака - однако преимущественно по поводу церковного противодействия бытовавшим народным обычаям[30]. Н. Л. Пушкарева была несколько более откровенна в своей статье, рассчитанной на массового читателя[31]. К тому же историкам-марксистам надлежало проявлять подозрительность по отношению к психоаналитической подоплеке научных трудов по сексуальности, созданных на Западе, ибо такого рода анализ был несовместим с материалистической трактовкой истории. Эти ученые испытывали к тому же затруднения при выделении женщин в особую изучаемую группу, ибо они как таковые не являлись отдельным экономическим классом. Подобный подход в равной степени проявлялся в научных кругах послевоенных Болгарии и Югославии.
Для ученых-эмигрантов послесталинского периода писать о сексе означало освобождаться от ограничений социалистической идеологии Восточного блока. Так, Михаил Штерн в книге о сексуальности в Советском Союзе утверждал, будто бы все сексуальные отклонения порождены репрессивным характером Советского государства. С тем чтобы в наиболее обобщенной форме осудить современное ему советское общество, автор разродился тринадцатистраничным историческим очерком, в коем охарактеризовал средневековую Русь как "прозябающую на задворках европейской цивилизации", "находящуюся всего лишь в одном переходе от варварства", причем подобное состояние дел он объяснял недостаточностью "цивилизующего и регулирующего влияния Церкви"[32]. Резкость суждений Штерна базировалась, однако, на весьма зыбких основаниях и являлась скорее продуктом вражды, нежели следствием научных изысканий. Но по средневековым Балканам отсутствует даже такого рода полемический обзор проблем сексуальности.
Ученые на Западе в меньшей мере испытывали воздействие полуофициального неодобрения изучения сексуальности в историческом контексте. Но поскольку восточноевропейские исследователи славянского прошлого не обращались к этому предмету, то их западным коллегам подобное тоже не приходило в голову. Кроме того, западным ученым мешала недоступность первичных источников. И когда в новейшее время исследователи проблем положения женщины и вопросов брака сталкивались с необходимостью обосновать свои взгляды, они обычно включали в состав своего труда несколько невразумительных страничек, основывавшихся на малодостоверных историях, относившихся к девятнадцатому веку, произведениях устного народного творчества и путевых заметках иностранцев, делая особый упор на битье жен[33]. Специалисты по Средневековью, занимавшиеся изучением положения женщин, предпочитали, как правило, ограничиваться вопросами юридических прав женщин, их экономической и политической роли, а также женскими образами в литературных произведениях[34].
Таким образом, настоящий труд исполняет двоякое предназначение. Во-первых, он посвящен изучению сексуальности у средневековых славян, чего никогда ранее не делалось, с привлечением источников, к которым мало кто прикасался. Обращение к теоретическим дискуссиям, литературным образам, нормам церковного права и уложениям о наказаниях с привлечением письменных данных о реальном поведении конкретных людей позволяет таким образом изложить историю развития сексуальности в мире православных славян. И если первичное сопоставление материалов оказывается невозможным, то проводится сравнение с нормами византийского и римско-католического права, с тем чтобы определить место славянского опыта в более широком европейском контексте. Во-вторых, мы стремились осветить взаимосвязь между нравоучительными предписаниями и реальным сексуальным поведением. Дела, содержащие сведения о средневековых славянах, наводят на мысль о наличии взаимосвязи между церковным правом и реальностью. Церковь потому в значительной степени и преуспела во внедрении в среду населения своих собственных моральных ценностей, касающихся секса, что эти ценности великолепно совпадали с нуждами общества и бытовавшими среди населения представлениями о пристойности. Принятая у православных славян Средневековья система сексуальной морали была достаточно прочной и гибкой, чтобы пережить века политических бурь и иноземных завоеваний и наложить свой отпечаток на современную славянскую культуру и общество.
Подход
Традиционно исследователи выдвигают те или иные гипотезы, влияющие на интерпретацию фактов. Моя гипотеза сводится к тому, что сексуальность может рассматриваться и изучаться и в отрыве от семьи или положения женщин, с чем традиционно увязывается данный предмет. Брак - неотъемлемая часть семьи, и потому сексуальные сношения играют важную роль во внутрисемейных отношениях. Отношение к женщинам и к их роли в обществе часто увязывается с отношением к сексуальности, поскольку женщины отличаются от мужчин в первую очередь своей функцией в воспроизводстве. Но внутрисемейная организация изначально основывается не только на сексуальном взаимодействии, и сексуальность как таковая может рассматриваться в отрыве от экономической, общественной и политической деятельности. Более того, существует тенденция (характерная не только для современной науки) изучать сексуальность в связи с анализом роли женщины, а не роли мужчины в сексе, хотя в сексуальное взаимодействие они вовлечены в равной степени.
В современном западном обществе исконный, врожденный характер сексуальности воспринимается как аксиома. Средневековые же православные славяне эту точку зрения отвергали. Они полагали, что будто бы сексуальное влечение приходит к человеку в соответствующей обстановке и не является "частью первоначального творения Божия". Более того: они видели в сексуальности зловредную склонность, происходящую от Сатаны, опасную как для личности, так и для общества, которую лучше всего удерживать в жестких рамках, если нельзя подавить совершенно.
В современной общественной мысли принято также считать, что сексуальное чувство естественным образом идет рука об руку с любовью. Существует ряд подтверждений таких предположений. Степень остроты наслаждения, являющегося следствием сексуальных отношений, зависит от эмоциональной привязанности партнеров друг к другу. Сексуальные отношения, не включающие в себя взаимную приязнь (например, проституция) считаются явлениями низшего порядка, низводящими человека до уровня животного. Те же сексуальные отношения, где существует приязнь партнеров друг к другу, не могут восприниматься как "неправильные", даже если они нарушают некие личностные обязательства. Эти идеи можно возвести к трубадурам двенадцатого века. Между прочим, согласно их взглядам, романтическая любовь проявляется вовсе не в браке, который, с их точки зрения, нужен лишь для достижения определенных политических целей. Представление о том, что брачный сексуальный союз основывается на постоянстве эмоциональной связи, родилось несколько позднее. На Западе традиция романтической любви насчитывает семь столетий; так следует ли удивляться тому, что мы, подобно последователям Ламарка, классифицируем благоприобретенные свойства как врожденные.*
* Речь идет о классификации и систематике растений, разработанной французским естествоиспытателем Ж.-Б. Ламарком (1744 ? 1829), построенной на идее усложнения форм по степени совершенства органов. (Примеч. ред.)
Пример средневековых православных славян раскрывает ошибочность нашего представления. Поскольку зарождение романтики их миновало, они отрицали само понимание того, что любовь, будучи эмоциональным выражением великодушия и преданности, может быть сопряжена с сексуальным влечением. Средневековые славяне вряд ли смогли бы осознать, что сексуальные отношения с одним партнером могут быть более полноценными физически и эмоционально, чем с другим. Мы обнаруживаем подтверждение этому в эпизоде из рассказа о русских святых Петре и Февронии. С тем чтобы пресечь грешные поползновения одного из бояр своего мужа, Феврония велела домогающемуся ее мужчине зачерпнуть по ведру воды с каждого из бортов ладьи. Затем женщина спросила боярина, одного ли вкуса вода в каждом из ведер. Когда тот сказал, что одного, Феврония тем самым получила подтверждение своей точки зрения: значит, все женщины сексуально одинаковы, так что мужчине следует довольствоваться своей законной женой[35].
Психология и медицина до сих пор не установили, до какой степени сексуальность человека является врожденной. Анатомические особенности человека обусловлены генетически, но широкие вариации в области сексуального влечения и поведения доказывают весьма малую долю инстинктивного начала в нем. В рамках настоящего труда достаточно отметить, что современное положительное отношение к сексуальной близости между ответственными за свои поступки и заботящимися друг о друге взрослыми людьми было бы столь же чуждо для общества средневековых славян, как их воззрения - для нас.
Еще один блок гипотез имеет отношение к восприятию сексуальных ценностей. Если мы признаем идею существования универсальной морали, изначально заложенной в каждом из нас, то в этом случае сексуальные ценности мы признаем благоприобретенными. Каждое общество обладает своими поведенческими стандартами. Нормы сексуального поведения передаются от поколения к поколению посредством формализованного обучения, а также на примере старших и наиболее уважаемых людей. И поскольку сексуальность является неотъемлемым элементом интимного поведения большинства людей, ее невозможно регулировать на основании чуждого обществу стандарта, навязываемого горсткой руководителей. Да и правилам, противоречащим прочим общественным нуждам, вряд ли суждена долгая жизнь. Напротив, обычаям, относящимся к сексуальному самовыражению, присущ определенный консерватизм.
Многочисленность нарушений сексуальных стандартов, казалось бы, противоречит тому утверждению, будто церковная сексуальная этика пользовалась всеобщим признанием[36]. Средневековые священнослужители то и дело выступали с публичным осуждением подобных нарушений. Однако преступить черту закона вовсе не означает отвергнуть его положения. Люди никогда не соблюдали присущих своим обществам норм сексуального самовыражения с той степенью строгости, которую закладывали в эти нормы те, кто следил за их соблюдением. Преданность моральным принципам вовсе не является защитой от нарушений сексуального стандарта - это установили в свое время пуритане Новой Англии[37]. Независимо от широты рамок дозволенного сексуального поведения в данном обществе, такого рода границы преступаются постоянно. Неправильное сексуальное поведение столь же естественно для условий человеческого существования, как и уклонение от уплаты налогов, и столь же неизбежно. А параметры сексуальных норм яснее видятся в свете суровости общественной реакции на их нарушения, чем исходя из частоты такого рода нарушений.
Отклонения помогают обществу определять пределы приемлемого поведения. Питер Ласлетт энергично настаивает на этом: "Функция отклонений, трактуемых как таковые с точки зрения установленного порядка, - очертить жирной черной линией то, что является дозволенным... Действующую социальную норму можно и должно взламывать, чтобы обеспечивать ее эффективность. Те, кто ее отвергает, подчеркивают тем самым ее важность, и даже если подобные случаи многочисленны, это все равно так"[38].
Точно так же Джон Босвэлл прозорливо комментирует социальное значение нарушений норм сексуального поведения: "Отклонения в культурах, обладающих изначально организованными системами сексуальных взаимоотношений, в известной степени равносильны ересям в обществе, где значима теологическая основа, или политическому диссидентству в обществах современных"[39]. Чтобы определить, какое поведение неприемлемо, кланово-племенное общество, как утверждает Босвэлл, делает всеобщим достоянием правила, регулирующие сексуальное поведение. Соблюдение этих правил очень важно. Сексуальное поведение, которое в современных обществах трактуется как дело сугубо частное, в обществах средневековых носило социальный характер[40]. Путаница, порожденная неопределенностью сексуальных связей, может оказаться при подобных обстоятельствах столь же разрушительной, сколь опасен для отдельно взятой личности конфликт по поводу лояльности тому или иному государству в наши дни. Упомянутые нами общества регулируют сексуальное поведение специально институированными нормами, с тем чтобы предотвратить хаос. Прочие формы сексуального самовыражения, само собой разумеется, продолжают существовать, но общественной защитой не пользуются. Отклонения могут караться как строго, так и сравнительно мягко в зависимости от степени вызова социальной стабильности со стороны каждого из них.
Что касается применения постулата Босвэлла к миру средневековых православных славян, то при этом возникают две проблемы. Первая касается характеристики средневекового славянского общества как организованного по семейному принципу, а не посредством принадлежности к той или иной конфессии. Во времена принятия славянами христианства общество находилось в процессе эволюции от кланово-племенной организации в направлении создания социально стратифицированных государств. Славянские правители приняли православие и приобщили к нему свои народы отчасти потому, что оно обеспечивало порядок переформулировки и кодификации уже существовавших неписаных правил личного поведения, а также институировало их регулирование. С учреждением Церкви, как и следовало ожидать, главным источником беспокойства стали различные ереси. Религиозная оппозиция появилась уже на самых ранних стадиях истории славянских православных Церквей. В десятом веке в Болгарии появились богомилы, в одиннадцатом веке их ересь распространилась на Сербию[41]. В тринадцатом - четырнадцатом веках аналогичную угрозу Церкви и государству на Руси стала составлять стригольницкая ересь[42]. Несмотря на введение Церковью и государством новых организационных структур, общество средневековых славян очень зависело от семейных и межсемейных уз. И соответственно, как это становится ясным из уложений о наказаниях, правила сексуального поведения по-прежнему сохраняли значимость. Не случайно самые ранние ереси бросали вызов Церкви именно в вопросах секса. Богомилы в особой степени нападали на институт брака[43]. Стригольники отрицали значимость исповеди, которая была главным средством контроля за единообразием сексуального поведения[44].
Вторая проблема имеет отношение к принятию православными славянами репрессивного сексуального стандарта. Общества, первооснову которых составляет семья, встречаются в мировой истории довольно часто, и их сексуальные стандарты весьма далеки от единообразия. Они могут придерживаться одной и той же методики тщательной разработки и детального формулирования правил сексуального поведения, но будут в значительной степени отличаться друг от друга характером разрешенных и запрещенных поступков. Многие общества, обладающие крепкими семейными структурами, поощряют сексуальное самовыражение и даже доводят его до известной изощренности. Славяне же, как, впрочем, и большинство их германских и романских соседей, усвоили негативный взгляд на сексуальность.
Объяснения по поводу враждебного отношения к сексуальности, характерные для господствующих форм христианства как в Восточной, так и в Западной Европе, базируются на гипотезах относительно характера самого христианства и обстоятельств его принятия европейскими народами. Средневековое христианство несло в себе могучую струю сексуального аскетизма, являвшегося наследием философии неоплатоников и мессианского иудаизма первого столетия[45]. Многие из Отцов Церкви рассматривали физические ощущения как отклонение от процесса проникновения в духовную сущность. Из всех физических ощущений сексуальное соитие являлось наиболее опасным: именно оно вовлекло Адама и Еву в грех и привело к их изгнанию из рая. Сексуальная деятельность, если ее нельзя было полностью устранить, обязана была ограничиться рамками брака и целенаправленно использоваться для единственной божественно предопределенной цели - плодиться и размножаться[46]. Сексуальное поведение было теснейшим образом увязано с моралью. Более того, в определенные времена оба этих понятия воспринимались как синонимы, особенно применительно к женщине: жесткое соблюдение установленного стандарта сексуального поведения становилось краеугольным камнем моральной цельности; невоздержанность воспринималась как наихудшее проявление аморальности[47].
С учетом прочности антисексуального фундамента христианства нетрудно определить, откуда у Церкви взялось столь репрессивное наследие. Современные критики, видящие в христианстве источник западной сексуальной морали, обычно оформляют свои замечания скорее в виде осуждения, чем одобрения; они выворачивают наизнанку суждения своих предшественников, славивших христианство за внедрение у язычников норм морали. Но комментаторы лишь приписывают Церкви могущество, которым на самом деле она не обладала. Никакая из систем этических учений не в состоянии преобразовать сексуальные стандарты того или иного общества сама по себе, в отрыве от существующих нравов и общественных императивов. Сексуальный стандарт христианства был не столько навязан свыше, сколько "вобран" в себя людьми по ходу распространения сведений о христианской вере и ритуалах. Столь же часто, как менялась, приспосабливаясь к христианскому вероучению, сексуальная этика, менялись (применительно к бытующим нравам) церковные правила относительно дозволенного и недозволенного поведения. И если церковные нормы плохо увязывались с местными нравами, как это было в Исландии, то эти правила оставались на обочине[48]. Однако среди европейских сообществ Исландия была исключением. В той степени, в какой сексуальный аскетизм противоречит современным вкусам, он вызывал отклик и в средневековом мире.
Более того, христианство не было изначально враждебно сексуальности. В рамках христианской теологии пропагандировались многочисленные системы сексуальной этики, начиная от требований всеобщего воздержания и кончая поощрением терпимости к промискуитету. Большинство протестантов со временем отвергло целибат, полагая его ненужным и нежелательным. Для множества христиан физический мир отражал изначальную доброту Господню при сотворении мира, и от него не следовало отрекаться. Секс считался непорочным; грех Адама и Евы объяснялся не вступлением в связь, а тем, что они ослушались Господа. Сексуальные сношения, с точки зрения современной теологии, не должны сводиться к одному лишь размножению, ибо взаимозависимое сексуальное единение находится в соответствии с Божьим планом творения. Брак, согласно современным взглядам, - это наиболее приемлемая область сексуального самовыражения, и многие из Церквей молчаливо признают определенные виды внебрачных связей.
Социалистические критики христианства как источника западной враждебности сексу предъявляют счет скорее структуре его институтов, чем его теологии. Классики марксистской теории
Фридрих Энгельс и Август Бебель видели и в насильственных сексуальных ограничениях, и в сексуальной распущенности последствия эксплуататорской структуры общества. Церковь представляла интересы правящего класса, но основным виновником оказывалось государство. Сексуальное "освобождение" после коммунистической революции должно было бы принять форму моногамных гетеросексуальных союзов различной продолжительности, базирующихся на духовной любви. Александра Коллонтай очистила эту точку зрения от пережиточных элементов гендерного неравноправия, утверждая, что социализм обеспечит женщин возможностями полноценного сексуального удовлетворения, в которых им ранее отказывалось[49].
Бесспорно, социальные структуры налагают ограничения на сексуальное самовыражение точно так же, как ими ограничиваются и другие виды деятельности, но ограничение " не то же самое, что подавление. Сложнейшие институты власти необязательно противодействуют сексуальной активности как таковой " примером могут служить современные Соединенные Штаты. И напротив, многие примитивные общества с практически неразвитой политической инфраструктурой допускали некоторые вариации приемлемого сексуального поведения - примером может служить древний Израиль. Социальная стратификация диктует разнохарактерность прав, обязанностей, привилегий и ограничений для мужчин и женщин, причем различия зависят и от ранга, и от "социального пола" (гендера), но сама по себе она вовсе не диктует негативного отношения к сексуальности как таковой, что может быть проиллюстрировано на примере Древней Индии[50]. Полное отсутствие социальной, экономической и политической напряженности (если таковое вообще возможно) необязательно обусловит появление той самой сексуальной морали, о которой писали Энгельс, Бебель и Коллонтай. Романтическая любовь, как нам известно, не является ни повсеместной, ни врожденной. При окончательном анализе выясняется, что политическая система, социальная структура и экономическая база хотя и оказывают влияние на окончательную форму сексуального стандарта данного общества, но вовсе его не предопределяют.
Менее приверженные идеям революции феминистки обычно громогласно осуждают христианство как "орудие сексуального подавления". Идентифицируя Бога как лицо мужского пола, пропагандируя патриархальное восприятие Вселенной, отказывая женщинам в ведущих ролях, Церковь отрицала самое женское начало. Соответствующим образом общество прославляло насилие и целибат, "мужские" качества", и принижало чувственность и плодородие, "женские" качества. Сексуальное подавление становилась неизбежным[51].
Недостатки этой точки зрения самоочевидны. Насилие действительно может традиционно ассоциироваться скорее с мужчинами, чем с женщинами, а плодородие - более с женщинами, нежели с мужчинами, но ни одно из этих качеств не принадлежит какому-либо полу в отдельности. Женщины часто выказывали себя способными на зверства, а мужчины нередко проявляли активный интерес к вопросам воспроизводства. Чувственность и целибат являются "полюсами" сексуального поведения полов. Принижение сексуальности средневековым христианством носило почти столь же репрессивный характер для мужчин, как и для женщин. Поведенческие идеалы были эквивалентны. И если мужчинам часто дозволялось гораздо дальше отклоняться в сторону в деле нарушения сексуального стандарта, они все равно считались грешниками.
Женоненавистничество не является существенной стороной христианства, как бы это явление ни преобладало на определенных этапах истории. Точно так же, как христианство признает альтернативные точки зрения на сексуальность, оно признает и наличие широкого спектра воззрений на сексуальную сущность Бога, устройство Вселенной и роль женщин в рамках Церкви как института. Даже в древнем и средневековом мире альтернативные стандарты сексуального поведения и тендерных ролей не оставались без внимания. В неспособности этих альтернатив взять верх нельзя винить христианскую теологию или структуру церковных институтов[52]. Известно, что иные религиозные системы (например, ислам) поощряют сексуальность и в то же время жестко ограничивают самостоятельность женщин[53].
Наконец, было бы ошибочным утверждать, что сексуальные ограничения не находили благожелательного отклика у средневековой женщины. В эру неравенства полов поощрение чувственности означало бы навязывание сексуальности женщинам без учета их нужд и потребностей. В обществах, предшествовавших Новому времени, гетеросексуальный секс был неотделим от деторождения. Разграничение секса как такового и воспроизводства представляет собой явление, обусловленное современным развитием медицины. В наши дни сексуальными отношениями можно наслаждаться в силу приносимого ими удовольствия, не заботясь всерьез о беременности. У православных славян, как и у других народов Средневековья, отсутствовала техника предотвращения нежелательного деторождения и обеспечения выживания женщины по окончании беременности. Любая сексуальная активность несла в себе значительную опасность для женщин, да и для мужчин. В данном контексте физическое наслаждение представлялось бы слишком малым вознаграждением за приносимый сексом риск. Таким образом, для средневековой женщины антисексуальный аспект христианства нес скорее освобождение, чем ущемление.
За исключением признания самого факта влечения полов друг к другу и некоторых физиологических моментов, в человеческой сексуальности нет ничего универсального. Способ совокупления, выбор партнера, психологическое состояние участников соития, духовная подоплека союза, а также социальный фон и направленность телесного контакта заметно разнятся как между отдельными индивидуумами, так и между культурами. У каждого общества есть свои писаные и неписаные правила, свои ритуалы и структуры, управляющие сексуальным поведением.
Изучение сексуальности в обществах прошлого предполагает преодоление многих трудностей, которые исследователи, занимающиеся современностью, не испытывают. Жизнь людей давно ушедших эпох нельзя изучить посредством прямого наблюдения, увидеть, чем они занимаются, понять, что при этом чувствуют и что считают правильным. Статистические данные о сексуальном поведении людей прошлого исключительно редки. В особенности мало источников, содержащих информацию о реальном сексуальном поведении в те эпохи. Не уцелели даже фрагменты приходских книг, где регистрировались рождения, браки и смерти. То же можно сказать и о государственных документах[54], а значит, статистический анализ невозможен.
Свидетельства фактического поведения населения - даже нестатистические - весьма скудны. Хроники и исторические материалы содержат лишь крупицы информации, касающиеся в основном лиц высокого ранга. Поскольку такого рода записи велись или, по крайней мере, копировались представителями духовенства, в них господствовала чисто церковная точка зрения на сексуальность, и исторический факт мог быть переиначен, чтобы подчеркнуть заключавшееся в нем моральное поучение. Информация по поводу сексуальных подвигов либо имела тенденцию превращаться в анекдот, либо страдала неполнотой, но она все же способна показать исследователю применимость или неприменимость тех или иных юридических норм.
Лучшим источником сведений о реальном поведении людей являются протоколы церковных судов. К сожалению, записей такого рода, бывших в высшей степени полезными при изучении ранних этапов Нового времени на Западе, досадно мало. За исключением трехтомника судебных материалов, относящихся к семнадцатому веку, такие публикации можно пересчитать по пальцам[55]. Поскольку же почти все проблемы сексуального поведения были в сфере компетенции Церкви, постольку более обширные и сравнительно доступные протоколы гражданских судов применительно к данному кругу вопросов почти бесполезны. Как бы ни было ограниченно число имеющихся документированных дел, они являются свидетельством того, как именно применялись предписания и нормы к конкретным ситуациям. Более того, там содержатся не только обвинения, но и реакция нарушителя на них. Судебные протоколы рисуют картину общества, где мирянам знакомы общие очертания предписанных сексуальных норм, причем законность их не ставилась под сомнение даже в случае их нарушения.
Наблюдения свидетелей-иностранцев, совершавших путешествия в земли православных славян, всегда используются западными исследователями народной культуры. Эти путешественники лично наблюдали сексуальное поведение во всей его реальности и могли расспрашивать знающих людей о правилах и стандартах в этой сфере жизни общества. Правда, при этом иностранные путешественники видели лишь ограниченные аспекты обыденной жизни посещаемого ими общества. Интимные ее стороны оказывались по ту сторону барьера. Иностранцы приезжали, вооруженные собственными концепциями сексуальной морали. И у них соответственно проявлялось непонимание увиденного и осуждение непонятого. В интересах развлечения читателей эти авторы акцентировали внимание на сексуальных особенностях; необычность сексуальных привычек чужеземных народов обычно является излюбленной темой разговоров туристов[56], но не ученых.
Еще одним типом личных свидетельств являются собранные этнографами наблюдения из области народной культуры. Традиционные взгляды крестьян были зафиксированы в девятнадцатом веке, что называется, "из первых рук". Историки уже тогда предполагали, будто крестьянство на протяжении множества веков сохраняет в неизменном виде древние обычаи. На базе этнографических отчетов основывается значительная часть их научных выводов. Такого рода подход не является, на наш взгляд, вполне корректным, хотя в крестьянских культурах и проявляется тенденция к консерватизму. Однако обычаи и нравы вряд ли остаются полностью неизменными. Кардинальные политические, экономические и юридические перемены девятнадцатого столетия также наложили свой отпечаток на каждую из сторон крестьянской жизни, включая свадебные обряды, сексуальное поведение, а также предания и песни. Вот почему этнография, как и фольклор, не в состоянии предоставить вполне надежных данных о средневековой жизни. Возможно, эпос в большей степени сохранился на протяжении веков, однако и многократная передача преданий и песен из уст в уста делает и их подверженными более поздним интерполяциям[57]. Вот почему народные обычаи могут служить лишь подтверждением практики, засвидетельствованной средневековыми документами.
Гражданские источники содержат в общем-то мало сведений, касающихся сексуальности, поскольку большинство вопросов, относившихся к сфере морали и семейной жизни, находилось в компетенции Церкви. Однако в ряде статей законов, регулирующих сексуальное самовыражение, разграничительная линия между светской и церковной властью нечетка. К примеру, изнасилование как понятие включало в себя и сексуальную непристойность, что относилось к компетенции Церкви, и факт нападения - предмет озабоченности государства зашитой личности[58]. Нарушение же супружеских уз в результате незаконного развода имело одновременно как светский, так и церковный аспект: развод подорвал систему межсемейных связей и союзов. Именно по этой причине ряд гражданских уставов, как, например, сербский "Лекин Законик", включал в себя положения, касавшиеся брака и развода[59]. Чисто гражданские составляющие появились у такого понятия, как наследование, в результате чего регулирующие нормы были зафиксированы как в своде "Правосудье митрополичье", так и в гражданских уставов наподобие "Русской Правды"[60]. Православные епископы могли обращаться к светским властям в тех случаях, когда церковные методы оказывались бессильными[61]. Однако светские власти, как правило, отказывались обеспечивать исполнение решений церковных судов. К тому же именно сами государи часто оказывались наиболее дерзкими нарушителями норм церковного права. Могущественные властители -Стефан Душан в Сербии, Иван IV на Руси - имели влияние на Церковь, но они не воспользовались этим, чтобы передать светским властям юрисдикцию по сексуальным вопросам. И при них светские трактовки сексуальных норм закрепились именно в церковных источниках.
Основная масса дошедших до нас средневековых документов по сексуальности - церковные[62]. Эти тексты принадлежат к ряду обобщенных жанров, как-то: проповеди и нравоучения, жития святых и выдержки из святоотеческих писаний, назидательные притчи и развлекательные истории. Проповеди и нравоучения пропагандировали христианские добродетели, разъясняя, какого рода поведение пристойно верующим. Цитаты из Священного Писания и из святоотеческой литературы использовались для усиления авторитетности конкретных поучений. Популярнейшим славянским проповедником являлся святой Иоанн Златоуст, хотя не все приписываемые ему поучения действительно принадлежали именно ему. Жития святых давали пример тому, как следует жить христианину. Во многих случаях литературное оформление накладывалось на исторический факт, но это не снижает ценности указанных выше произведений как источников "моральных стандартов", принятых во времена Средневековья у славян[63]. Напротив, чем чаще встречается та или иная формулировка, тем увереннее может быть историк в том, что именно это положение священнослужители пытались довести до сведения слушателей ввиду его особой ценности. Отдельные цитаты из житийной литературы, читавшиеся во время церковных служб, возможно, имели большее значение, чем полный текст соответствующего жития, ибо именно эти выдержки втолковывались самой широкой аудитории. Как и нравоучительные притчи, они обычно отличались живостью стиля, включали в себя красочные описания и прямую речь. Авторы не делали попыток быть реалистичными. Линии сюжета были зачастую весьма сложными, причем изобиловали элементами сверхъестественного. Однако моральные поучения оставались при этом весьма прямолинейными. Праведное поведение, великодушие и уважение к церковнослужителям всегда вознаграждались; отступничество, неуважение и аморальность влекли за собой несчастья, если не имело места истинное покаяние. Чисто развлекательных историй было сравнительно мало - или, по крайней мере, мало их дошло до наших дней. Они легко узнаваемы, ибо выворачивают церковные предписания наизнанку: неправедное поведение приводит к успеху, а добродетель делает человека уязвимым в силу доверчивости.
Славянские повествования часто представляют собой переводы иностранных оригиналов или их переработку. Основным источником являлась византийская церковная литература. Небольшое число текстов, - в основном нравоучительные притчи - пришли в православную славянскую литературную традицию из Западной Европы. Большинство этих заимствований были либо весьма древними, либо очень современными. Пока не закрепился раскол между Римско-Католической и Православной Церквами, славяне с готовностью вбирали тексты западных христиан в свой корпус религиозной литературы. И в семнадцатом веке западные притчи прокладывали дорогу в православные сборники, но при этом они очищались от откровенно католических поучений. Наиболее известное собрание подобных притч носит название "Великое Зерцало", имевшее широчайшее распространение на Руси[64]. Славянские авторы также сочиняли оригинальные тексты, вольно или невольно следуя греческим моделям. Часто церковные писатели в дополнение к славянским темам и образам вводили византийские и библейские. Оригинальность не была отличительной особенностью средневековых писателей: из более ранних текстов они могли заимствовать целые отрывки, причем не делая ни ссылок на прежний текст, ни оправдательных оговорок. Более того, даже оригинальный труд мог, в свою очередь, быть приписан почитаемому автору прошлого.
Копиисты редко когда оговаривали, являются ли приводимые ими тексты переводами, пересказами иноязычных трудов или оригинальными славянскими сочинениями. Священнослужители в Средние века не делали между ними различий; все их тексты были наполнены святостью и независимо от их этнического происхождения являлись поучительными для христиан. Чисто славянские черты проявлялись при отборе текстов для сборников, даже если включаемое в него произведение имело иноязычное происхождение. Составители отбирали сведения, которые соответствовали центральной теме или которые они считали особо ценными. Издатели "Прологов", "Миней" и прочих поучительных сборников подчеркивали, каким именно святым следует оказывать особое почтение, и делали это посредством включения соответствующих житийных текстов и обращенных к этим святым молитв. При этом остальные святые либо упоминались походя, либо вообще не упоминались. Часто практиковались текстологические добавления, вымарки и "поправки", чтобы содержание этих текстов соответствовало воззрениям составителей сборников. Поскольку все источники церковного характера считались в той или иной мере освященными благодатью, священнослужители крайне неохотно расставались с какими-либо из них и предпочитали их не изменять.
Самыми главными источниками для изучения вопросов сексуальности являются своды законов, уложения о наказаниях и сопутствующие им сведения. Правда, использование их, с точки зрения информации о реальном сексуальном поведении, весьма проблематично. По своей природе тексты, содержащие конкретные предписания, рассказывают о поведенческих стандартах и назначают наказания за их нарушение, то есть эти источники великолепны с точки зрения содержания церковных норм, но менее информативны для исследователя относительно реакции на них населения. Нормативные тексты содержат лишь намеки на то, сколь широко признавались эти законоположения.
Из всего объема нормативных источников лучше всех отражают степень озабоченности низшего духовенства и их прихожан своды канонических вопросов и ответов. Наиболее известны вопросы Кирика Новгородца епископу Нифонту. Существует и множество других вопросников, часто издававшихся в форме компендиумов без заглавия и указания автора. Принцип вопросов и ответов не является литературным приемом, при помощи которого создается имитация спора в сократовской манере; каждый вопрос самостоятелен и, как правило, не связан ни с предыдущим, ни с последующим. Большинство вопросов носит догматический характер и касается соблюдения православной обрядности, что, безусловно, интересовало как мирян, так и их священников. Из этих вопросников историк может извлечь некоторые сведения о том, какой была общепринятая концепция православной сексуальной морали в то время.
Разнохарактерность рукописной традиции в Средневековье у славян, если речь идет о нормативных текстах, может объяснить в ряде случаев, до какой степени население признавало правила, относящиеся к сексуальному поведению. В дополнение к изменениям и выдержкам копиист (а позднее пользователь) ставил отметки на полях, чтобы обозначить те положения, которые, как ему было известно из опыта, являлись наиболее важными. При условии возможности внесения изменений в текст наличие однотипности содержания отдельных рукописей при описании сексуального стандарта свидетельствует о некой традиции, что в свою очередь является отражением существования определенного консенсуса между священниками всех рангов, включая и тех, кто жил и трудился в среде мирян.
Точно так же, как в повествовательной литературе, славянские священнослужители четко придерживались канонических законоположений, составленных их византийскими предшественниками. Славянские канонисты, как и все православные, рассматривали постановления семи соборов экуменической Церкви как обязательные. Они придали властно-авторитетный статус отдельным Отцам Церкви, в частности святому Василию и святому Иоанну Постнику. Повеления множества прочих греческих иерархов становились известны славянскому православному сообществу чаще всего через переводы на старославянский язык компиляций византийских ученых-юристов. В славянские каноны включались и выдержки из византийского гражданского права. К этому корпусу добавлялись уставы местного происхождения и постановления местных прелатов и соборов.
Различные источники канонического права не всегда согласовывались друг с другом, и здесь решающую роль играл отбор на местах. Славянские копиисты, создававшие компилятивные рукописи по церковному праву для использования непосредственно в приходах, были вынуждены решать, какую из многочисленных конфликтных норм права туда включать. Более объемистые справочники, предназначенные для епископских судов и монастырских библиотек, вполне могли включать широчайшее многообразие мнений и суждений, в том числе положения, составленные для обществ, отличных по структуре от сообщества средневековых славян. С точки зрения славянских иерархов, византийскую практику стоило изучать даже в том случае, если она не находила прямого применения в местных условиях, ибо среди "земных гегемонов" греки занимали престижное место. Приходские богослужебные книги (требники), считавшиеся практическими руководствами для священников, содержали в себе сокращенную версию уставов с приведением ряда конфликтных суждений[65]. Именно таким путем создавались критерии отбора, в результате которого фиксировалась господствующая традиция церковного права наряду с мнением меньшинства. Точно так же, как в повествовательной литературе, для средневековых священников было в принципе не важно, где родился тот или иной канон - в Византии или среди славян; в обоих случаях он все равно считался руководством к действию. С точки зрения изучения социальных норм происхождение законоположения не столь значимо, сколь значим сам факт его признания обществом.
Ученые затрачивают непрекращающиеся усилия на прослеживание путей передачи византийского церковного права славянам и распространения византийской правовой системы в славянском мире. Результаты этих исследований впечатляют, хотя еще остаются многочисленные пробелы и спорные положения[66]. Среди трудов русского ученого девятнадцатого века А. Павлова насчитывается целый ряд таких, где прослеживается развитие номоканона - основного славянского справочного свода[67]. В. Н. Бенешевич, тоже известный ученый, опубликовал в свое время комментарии по православному церковному праву вместе со средневековым старославянским текстом номоканона, который назывался Кормчая[68]. П. Айвен Зузек проследил историю Кормчей как собрания церковноправовых текстов, группирующихся вокруг номоканона[69]. Состав текста, названного Номоканоном, или Кормчей, тогда еще не был строго определен. Основу Номоканона составляли извлечения из уставов византийского специалиста шестого века по церковному праву Иоанна Схоластика. В номоканоне обычно приводились решения экуменических соборов, избранные повеления патриархов и иных иерархов, а также извлечения из гражданских законов. Тексты, созданные славянскими авторами, обычно являлись приложением к переводной византийской части номоканона. В период Средневековья бытовали три славянских версии этого свода. Первая, по всей вероятности, была продуктом творчества Кирилло-Мефодиевой просветительской деятельности в славянских землях и базировалась на тексте, общепринятом греческой Церковью того времени. Вторая, иногда именовавшаяся "Номоканон четырнадцати глав" и ошибочно приписывавшаяся константинопольскому патриарху Фотию, также была переведена на старославянский язык. Она использовалась на Руси вплоть до появления там более точной сербской версии. Эта новая версия, приписываемая сербскому святому Саве, циркулировала в мире православных славян с начала тринадцатого века[70]. В дальнейшем рукописные тексты номоканона можно было атрибутировать по наличию или отсутствию в них пространных толкований и разъяснений тех или иных законоположений.
Номоканон не являлся единственным сводом византийского законодательства, находившимся в употреблении у православных славян во времена средневековья. "Закон судный людем" - свод, включавший в себя избранные положения византийского гражданского и церковного права, имеет непростую и спорную историю. Этот кодекс был первоначально сформулирован либо для западных славян, либо для болгар вскоре после принятия христианства. Существуют весомые доказательства, подкрепляющие предположение о том, что он действовал частично на территории Первой Болгарской империи. Единственные уцелевшие рукописные тексты кодекса - по происхождению из России. Текст "Закона судного людем" был опубликован в трех редакциях, имеется и его английский перевод[71].
Еще одной крупной византийской компиляцией, вошедшей в славянский обиход, является синтагма Матфея Бластареса. Будучи впервые опубликована на греческом языке в 1335 году, она появилась на старославянском в 1347 - 1348 годах и получила широкое распространение в Сербии при Стефане Душане. Она также оказала влияние на последующие компиляции. Сербский ученый Стоян Новакович опубликовал текст синтагмы и комментарии к ней, а также собрание других источников средневекового сербского права[72]. Сергей Троицкий, русский, эмигрировавший после большевистской революции 1917 года в Югославию, прокомментировал вклад Новаковича в дело публикации и толкования синтагмы[73].
Значительное количество памятников церковного права, созданных славянскими авторами, уцелело и опубликовано. Большинство из них " русские; значительно меньше сербских текстов и еще меньше болгарских[74]. Для изучения отношения к сексуальности главными являются следующие: средневековые своды церковноправовых норм, так называемый Устав Ярослава, относящийся к двенадцатому веку, решения Стоглавого собора 1551 года, а также соборов 1666 и 1667 годов[75]. Столь же авторитетным для Сербии был созданный в четырнадцатом веке Устав Стефана Душана; он включал в себя вопросы как церковного, так и светского характера[76]. Болгарский свод аналогичной значимости - "Синодик царя Бориса" - не содержал сведений по вопросам сексуальности[77].
Уложения о наказаниях снабжают историка сведениями о сексуальности в социальном контексте. Многочисленные славянские версии по поводу этого вопроса лишь весьма условно базируются на греческих первоисточниках. А. Алмазов опубликовал множество примеров такого рода вопросников в качестве приложения к своему труду в связи с ритуалом частной исповеди[78]. Перечни вопросов, задававшихся исповедником, а также правил о соответствующем наложении наказаний демонстрируют потрясающий разброс. Региональные различия самоочевидны. Южнославянские версии вопросников сконцентрированы на инцесте, в то время как русские вопросники сосредоточиваются на способах сексуальных сношений. Даже в рамках одного и того же общепринятого текста имеется масса вариаций. При сверке нами не обнаружено ни единой пары идентичных текстов. Очевидно, копиист - часто приходский священник - полагал себя вправе вольно избирать источники. Он делал упор на прегрешения, которые ожидал найти среди своих прихожан, и избирал нормы и правила, соответствовавшие его личным представлениям о благопристойности[79]. Несмотря на широчайшие вариации, тексты отражают преднамеренную целенаправленность. В каждой из версий большинство вопросов ориентировано на грехи сексуального характера. За исключением немногих русских вопросников семнадцатого века, священник начинал ритуал, осведомляясь о сексуальной деятельности. В целом же ритуал исповеди подчеркнуто напоминал верующим, что праведность их жизни в глазах Господа в гораздо большей степени определяется их сексуальным поведением, чем крепостью веры, добротою намерений или следованием этическим нормам.
Через уложения о наказаниях раскрывается то, как именно церковные идеалы праведного сексуального поведения доводились до сведения мирян. При отсутствии обязательного школьного обучения и даже регулярного посещения церкви таинство покаяния с упором на исповедь - то, что требовалось от каждого верующего, - обеспечивало священнику способ воспитания паствы. Задавая кающимся вопросы о сексуальных прегрешениях, священник тем самым поучал их, какого рода сексуальная деятельность являлась запретной. Этот аспект исповеди подчеркивался в связи с переменой стиля славянских вопросников в конце шестнадцатого века. В более ранних уложениях о наказаниях вопросы верующим носили утвердительный характер ("Совершал ли ты..."). Позднее их характер сменился на отрицательный ("Не совершал ли ты..."). Использование такого рода грамматической конструкции заставляло надеяться на то, что определенное действие все же не произошло. Ритуал исповеди также включал в себя поучение, цель которого заключалась в доведении до сведения кающегося, какого рода поведение угодно Богу и Церкви[80]. Ряд православных клириков рекомендовал возраст первой исповеди для мальчиков - в четырнадцать лет, а для девочек - в двенадцать; иными словами - когда те уже способны отвечать как взрослые за свои поступки. Другие рекомендовали допускать детей до исповеди уже в восемь - десять лет, тем самым надеясь внушить им почтение к церковным установлениям в самом раннем возрасте. Согласно же одной из традиций, рекомендованный возраст первой исповеди понижался для девочек до семи лет, а для мальчиков - до девяти[81].
Православный клир разделял озабоченность своих римско-католических коллег по поводу того, что степень детализации покаянных вопросников может просто-напросто побудить кающихся грешить по-новому. По этой причине в отдельных текстах содержится рекомендация исповеднику не задавать тех или иных вопросов, явно не относившихся к данному конкретному верующему, пришедшему на исповедь. Вопросы о сексуальных прегрешениях были, например, предназначены только для взрослых. То и дело попадающиеся пометы на полях как бы предупреждали священника, какого рода вопросы не следует задавать представителям разного пола и определенных социальных групп. Например, в одной из рукописей встречается предупреждение на полях: "Вопрос не для девственниц!". Оно касалось выяснения, не совершалось ли половое сношение после причастия[82]. Специальные покаянные вопросники для детей ограничивали выяснение способов сексуальной активности тех, кто мог реально предаваться мастурбации в подобном возрасте, совместным с друзьями сексуальным изысканиям, насилию[83]. Тем самым исповеднику дозволялось не делать внушения о дурных помыслах своим чадам духовным, хотя при этом он лишался возможности учить их отличать доброе от дурного. В большинстве случаев славянские иерархи наставляли исповедников задавать вопросы о всех прегрешениях независимо от смущения, которое при этом мог бы испытать как исповедник, так и кающийся. В большей степени иерархи опасались греха неисповеданного, чем греха еще не совершенного.
Для взрослых главной целью исповедания в сексуальном прегрешении являлось признание вины и утверждение действенности сексуального стандарта. Цель эта достигалась перечислением совершенных грехов и исполнением епитимьи, назначенной священником. Предварительным условием отпущения грехов являлась полнота признания в них[84]. В то время как все грехи требовали духовной о них заботы, церковнослужители сами понимали, что не все из них обладали одинаковой степенью тяжести. Суровость епитимьи отражала серьезность прегрешения.
Рядовой священник не сверялся с фундаментальными компендиумами церковно-правовых норм в целях определения характера епитимьи для своих прихожан. Вместо этого он обращался к краткому своду, прилагаемому к уложению о церковных наказаниях, именуемому номоканоном наподобие полной его версии в "Кормчей". Исповедные вопросы многих русских сводов сопровождались краткими примечаниями относительно рекомендуемой епитимьи. Главными источниками этой епитимийной версии номоканона являлись правила святого Василия и святого Иоанна Постника, но они подвергались произвольному пересмотру и дополнялись положениями, заимствованными из других кодексов[85]. В целом же славяне предпочитали рекомендациям святого Василия более краткие епитимийные строки из Устава святого Иоанна. Тексты, сводящие воедино оба кодекса, первоначально цитируют святого Василия, а затем вслед за его рекомендациями идет фраза: "Но мы заявляем...", напоминавшая о предпочтительном обращении к правилам святого Иоанна. Весьма часто встречаются тексты, рекомендовавшие лишь меньшие по сроку епитимьи. На деле же все эти наборы вопросов, задававшихся на исповеди и рекомендовавших различные виды епитимьи, всегда основывались на правилах святого Иоанна, а не святого Василия[86]. И все же славянские церковнослужители чувствовали себя не вполне удобно и просто-напросто отвергали указания преподобного святого Василия и налагали на грешников гораздо более мягкие епитимьи[87]. Священники оправдывали более легкие епитимьи тем, что церковные наказания всегда сопровождались постом и молитвой, дополнявшими недопущение к причастию, но эти условия, напомним, присутствовали и в правилах святого Василия.
Епитимья обычно представляла собой сочетание таких мер, как недопущение к причастию, запрет неограниченного участия в церковных службах и даже на вход в храм, пост и молитву, сопровождавшиеся земными поклонами. Составляющие епитимьи могли быть различными. Кающегося могли не допустить к причастию, но другие ограничения либо не налагались на него, либо ему давалось распоряжение поститься определенный срок. Обычно епитимийный пост представлял собой воздержание от мяса и молочных продуктов (что именовалось "сухим" постом) по понедельникам, средам и пятницам. Обычные требования к епитимийной молитве заключались в двух- или трехкратном ежедневном произнесении пятидесятого псалма, молитвы "Отче наш" и мольбы о милосердии Господнем в сопровождении предписанного исповедником числа земных поклонов. Лица, которые были неспособны по состоянию здоровья или характеру деятельности соблюсти предписанные посты и исполнить молитвы, могли взамен исполнить иную епитимью[88].
Кающийся мог обрести значительное сокращение срока епитимьи благодаря дополнительным благочестивым свершениям: липшим постам, а также, быть может, добавочному дню воздержания в дополнение к существующим или отказу от потребления мяса, сыра, яиц, сливочного масла, рыбы, вина или крепких напитков во все рабочие дни. Дополнительное чтение молитв, сопровождавшееся земными поклонами, также имело целью продемонстрировать глубину раскаяния и могло повлечь для кающегося сокращение епитимийного срока. Милостыня бедным и регулярное посещение богослужений также могло смягчить продолжительность епитимьи. Год недопущения к причастию можно было заменить на тридцатикратное присутствие на богослужении; год поста можно было заменить на 150 литургий. Пятнадцать прочтений Псалтыри были эквивалентны годичной епитимье. Богатые могли заменить епитимью благотворительными взносами: девяносто ногат или шестьдесят динаров равнялись году епитимьи[89]. Кающийся мог также существенно сократить срок епитимьи посредством принятия монашеского обета, однако это была крайняя мера[90]. В конечном счете, каждый год первоначально наложенной епитимьи можно было свести к месяцу поста, молитвы и раздачи милостыни. Таким образом, истинно раскаявшийся грешник получал возможность быстро вернуть себя в лоно Церкви и неограниченно участвовать в ее делах.
В то время как уложения о наказаниях рекомендовали совершенно конкретные епитимьи, на самом деле священник обладал достаточной степенью вольности в выборе продолжительности и строгости церковного наказания. Священники обладали полномочиями принимать во внимание при назначении епитимьи личные возможности и состояние кающегося. К примеру, крестьяне, занятые тяжелым физическим трудом, не подвергались постам той же строгости, какие налагались на лиц из высших классов[91]. Беременная женщина не должна была совершать коленопреклонения, или бить земные поклоны, или подвергаться строгим постам, ибо это могло пагубно отразиться на еще не родившемся ребенке и даже привести к выкидышу[92]. Что касается сексуальных прегрешений, то епитимьи для "молодых", т. е. не достигших тридцатилетнего возраста, были легче, чем для людей более зрелых, ибо последние предположительно должны были демонстрировать воздержанность[93]. Существовала разница в отношении к человеку, совершившему сексуальное прегрешение впервые, и к закоренелому нарушителю, особенно если прегрешение не считалось особо серьезным[94]. Исповеднику вменялось учитывать привходящие смягчающие обстоятельства, как то: понуждение страхом, угрозой силы или бедностью, - и только тогда устанавливалась епитимья[95]. Епитимья могла быть более легкой и в том случае, когда кающийся согрешил неведомо для себя - если, как сказано в одном из текстов, "он не мудр, то есть неграмотен"[90].
Когда того требовали обстоятельства, священник мог уменьшить епитимью для искренне раскаивавшегося грешника до весьма краткого срока, независимо от степени серьезности прегрешения. Чудо, приписываемое Хиландарской иконе Божьей Матери, является наглядным тому пояснением. Героиня притчи совершила два страшнейших греха по номоканону: инцест с собственным сыном и убийство младенца, родившегося от этого развратного союза. Демон в облике праведного монаха публично обличил ее в этих преступлениях. В ночь перед судом она призналась своему священнику в совершенных преступлениях. Видя, сколь искренне ее раскаяние, священник наложил на нее епитимью, предписав всего лишь одну ночь поста и молитв. И когда она на следующее утро сошлась лицом к лицу со своим обвинителем, Божья Матерь чудесным образом явилась и замкнула ему уста, спасая женщину от публичного позора и поношения[97].
Тем не менее, независимо от смягчающих обстоятельств, грешник был обязан понести хотя бы какое-то наказание. Для излечения страдающей души требовалась какая-либо открытая форма раскаяния, причем общество следовало оградить от растлевающего влияния греховного поступка. В духовном смысле грешники "предали род человеческий Сатане"[98], независимо от базовой мотивировки их поступков. В практическом же смысле общество должно было быть уверено в том, что нарушение норм не пройдет безнаказанно.
Материалы покаяний демонстрируют, до какой степени миряне усвоили церковные предписания относительно секса: эффективность исповеди и покаяния была бы невозможна в отсутствие сотрудничества между личностью и обществом[99]. Утверждение сексуальных стандартов зависело в значительной степени от готовности приходского священника вдаваться в суть дела, грешника - покаяться, а общества - сообщить о предполагаемых нарушениях.
Если этой системе суждено было работать, то священников следовало убедить заранее в том, что их долг - заставить прихожан отчитываться по поводу своей сексуальной активности. Священников предупреждали не смущаться и смело задавать проверочные вопросы личного характера, тем самым понуждая пришедшего на исповедь к полнейшей откровенности. А если священнику доведется услышать о нераскаянном грехе, то его обязанностью станет вынудить грешника к покаянию. Церковное право запрещало допускать к причастию заведомо запятнанных блудом и прелюбодеянием - если священник причастил это лицо, то грех виновного перейдет на плечи священнослужителя[100]. Одновременно священникам запрещалось предавать христианскому погребению лиц, умерших в момент совершения смертного греха, включая разбой и прелюбодеяние[101]. Благодаря той роли, которую играла исповедь в деле поддержания дисциплины, священник, пренебрегший своим долгом призвать прихожан к исповеди, ставил под угрозу социальный порядок и подлежал суровому церковному наказанию[102].
Использование исповеди и покаяния в деле внедрения сексуальных стандартов предполагало всестороннее сотрудничество со стороны мирян. В то же время система имела в своем распоряжении методы воздействия на упорствующих в грехе. Лица, не пожелавшие исповедаться, исключались из религиозной жизни общины. Исповедь была абсолютно обязательна для допуска к причастию. От каждого верующего требовалось побывать на исповеди хотя бы раз в году, перед Пасхой, а желательным было исповедание не менее четырех раз в году во время больших постов. Если грешник каялся на исповеди; но отказывался исполнить наложенную на него епитимью, исповедник был вправе увеличить продолжительность и усилить строгость епитимьи. Неподчинение духовному отцу приравнивалось к неисполнению заветов Священного Писания и неуважению Божьего Суда[103]. Самым сильным наказанием было отлучение - недопущение к исполнению церковных обрядов и остракизм со стороны общества.
Таким образом, именно община в большей степени, нежели священник и Церковь, вынуждала отдельную личность признать в конечном счете действенность и законность сексуального стандарта. Церковь воспитывала в прихожанах чувство взаимной ответственности, находившее благоприятный отклик в обществе, привыкшем к обязательствам взаимного поручительства ("порука")[104]. Проповедь, приписываемая святому Иоанну Златоусту, призывала истинно верующих бестрепетно бросать вызов впадающим в грех: "Если видишь, как друг твой впадает в блуд, скажи ему: "То, что ты творишь, есть зло". Этого не стыдятся и от этого не краснеют, ибо такая вещь есть истинное зло... Дружба - это когда брат помогает брату, с тем чтобы город стоял неколебимо. Не совместные трапезы и возлияния творят дружбу; так могут быть вместе разбойники и душегубы"[105]. Существование частной жизни, не исключая и сексуальное поведение, было концептуально чуждо обществу средневековых славян, как, впрочем, и обществу средневекового Запада вплоть до периода раннего Нового времени[106]. Ради благополучия общины и всех ее членов каждый нес на себе обязанность надзирать за всеми другими.
У славян развилось негативное отношение к толкованию и пониманию сексуальности и появилась широкая система ограничений ее проявлений на практике. С учетом обязательности взаимного сотрудничества и общественной поддержки стандарты сексуального поведения не могли быть навязаны извне перед лицом возможного противодействия со стороны населения. Поэтому церковные правила должны были быть приемлемыми для общины мирян[107]. Став общепризнанными, подобные подходы к сексуальным вопросам оказались самодостаточными и предельно живучими. В них вырабатывалась своя собственная внутренняя логика, и некоторые стороны подобных представлений проникали далеко за пределы собственно интимных отношений. Православное богословие освящало существовавший стандарт сексуального поведения божественным авторитетом, который был способен перевесить даже сугубо практические соображения. Однако большинство из ограничений несло в себе очевидную общественную полезность, устанавливало законные виды на будущее и обеспечивало стабильность семье и обществу.
1 См. доклад о современной американской сексуальности, подготовленный исследовательской группой во главе с Альфредом К. Кинзи: Kin-sey А. С. Sexual Behavior in the Human Male. Phil.: W. B. Saunders, 1948; Его же. Sexual Behavior in the Human Female. Phil.: W. B. Saunders, 1953. Однако значительная часть собранных группой Кинзи материалов все еще засекречена как относящаяся к конкретным лицам или семейным историям. Общую библиографию академических трудов по сексуальности см. в: History of the Family and Kinship: A Select International Bibliography / Soliday G. L. et al.t eds. Millwood. N. Y.: Kraus International, 1980. Однако среди приведенных в этой книге трудов по Восточной Европе почти нет работ на национальных языках.
2 См.: Weeks J. Sex, Politics, and Society: The Regulation of Sexuality since 1800. N. Y.: Longman, 1981.
3 Foucault M. The History of Sexuality. In 3 v. V. 1: An Introduction. N. Y.: Vintage, 1980.
4 Bullough V. L. Sexual Variance in Society and History. N. Y.: Wiley, 1976.
5 Всесторонний анализ данного спора находим в: Quaife G R. Wanton Wenches and Wayward Wives: Peasants and Illicit Sex in Early Seventeenth-Century England. New Brunswick; N. Y.: Rutgers University Press, 1979. P. 178? 248. См. также: Flandrin J.-L. Repression and Change in the Sexual Life of Young People in Medieval and Early Modern Times // R. Wheaton, Т. K. Harewin, eds. Family and Sexuality in French History. Phil: University of Pennsylvania Press, 1980. P. 27 ? 48; Flandrin J.-L. Sex in Married Life in the Early Middle Ages: The Church's Teaching and Behavioural Reality //Ph. Aries, A. Bejin, eds. Western Sexuality: Practice and Precept in Past and Present Times. N. Y.: Basil Blackwell, 1985. P. 115 -129.
6 Brundage J. A. Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe. Chic: University of Chicago Press, 1987.
7 Payer P. J. Sex and the Penitentials: The Development of a Sexual Code, 550 - 1150. Buff.: University of Toronto Press, 1984. P. 550 - 1150; Flandrin J.-L. Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (Vie - IXe siecle). P.: Seuil, 1983.
8 Ingram M. Church Courts, Sex, and Marriage in England, 1570 ? 1640. N. Y.: Cambridge University Press, 1987; Quaife; Ruggiero G. The Boundaries of Eros: Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice. N. Y.: Oxford University Press, 1985. См. также ряд добротных работ в сб.: Sexual Practices and the Medieval Church / J. A. Brundage, V. L. Bullough, eds. Buff.: Prometheus Books, 1982. Особый интерес представляют статьи: Brundage J. A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law, Salamanca, 21"25 September 1976. Monumenta Iuris Canonici, ser C: Subsidia. Vatican, 1980. V. 6. P. 361 ? 385; Brooke Ch. N. L. Aspects of Marriage Law in the Eleventh and Twelfth Centuries // Ibid. P. 333 ? 334; Gaudemet J. Recherche sur les origines historiques de la faculte de rompre le maiiage non consomme // Ibid. P. 309 - 331. См. также: Payer P. J. Early Medieval Regulations Concerning Marital Sexual Relations //Journal of Medieval History, 1980. " 6 (December). P. 353 - 376; Makowski E. M. The Conjugal Debt and Medieval Law //Journal of Medieval History, 1977. " 3 June). P. 99 - 114.
9 Boswell J. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Chic: University of Chicago Press, 1980; Goodich M. The Unmentionable Vice: Homosexuality in the Later Medieval Period. Santa Barbara: ABC Clio, 1979; Karlen A. The Homosexual Heresy // Chaucer Review, 1971. " 6 (Summer). P. 44 ? 63. Интерес к гомосексуальности, без сомнения, возник в процессе изучения данной темы на примере Древней Греции " общества, которое откровенно, если не сказать объективно, демонстрировало секс, см.: Dover К. J. Greek Homosexuality. Camb.: Harvard University Press, 1978; Keuls E. C. The Reign of the Phallus. N. Y.: Harper & Row, 1985; Buffiere F. Eros adolescent: La Pederastie dans la Grece antique. P.: Belles Lettres, 1980. См. также: Foucault. V. 2: The Use of Pleasure. N. Y.: Vintage, 1985; Ibid. V. 3: The Care of Self. N. Y.: Vintage, 1986; Veyne P. Homosexuality in Ancient Rome //Aries, Bejin, eds. P. 26 ? 35.
10 Dauvillier J. Clercq C. de. Le Maiiage en droit canonique oriental. P.: Sirey, 1936; Guilland R. Les Noces plurales a Byzance // Byzantinoslavica, 1947 - 1948. " 9. P. 9 - 30.
11 Ряд аналогичных проблем был изучен Джоном М. Классеном на материале средневековой Чехии, см.: KlassenJ. М. Marriage and Family in Medieval Bohemia // East European Quarterly, 1985. V. 19. " 3. P. 257 -274; Klassen J. M. The Development of Conjugal Bond in Late Medieval Bohemia //Journal of Medieval History, 1987. V. 13. " 2. P. 161 - 178.
12 По поводу исповеди в средневековой Западной Европе см.: Tentler Th. N. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton: Princeton University Press, 1977.
13 Изучение вопроса о крепости семейных уз основано на богатейшей документальной базе, относящейся к Древней Руси, см.: Kollmann N. S. Kinship and Politics: The Origin and Evolution of the Muskovite Boyar Elite in the Fifteenth Century. Ph. D. dissertation. Harvard University, 1980; Kollmann N. S. Kinship and Politics: The Making of the Muskovite Political System, 1345 ? 1547. Stanford: Stanford University Press, 1987. Я не уверена, существуют ли аналогичные исследования по средневековым Сербии и Болгарии.
14 Medlin W. К. Cultural Crisis in Orthodox Rus' in the Late 16th and Early 17th Centuries as a Problem of Socio-Cultural Change //A. Blaine, ed. The Religious World of Russian Culture. The Hague: Mouton, 1975. P. 173 - 188; Horak S. M. The Kiev Academy: A Bridge to Europe in the 17th Century // East European Quarterly, 1968. V. 2. " 2. P. 117 ? 137. К сожалению, ценность последней статьи снижается ее антирусской направленностью и обилием опечаток.
15 Взаимоотношениям между византийской и славянской культурами посвящено множество научных трудов. В этом плане наивысшую ценность имеют труды Д. С. Лихачева, см. в частности: Likhachev D. S. The Type and Character of the Byzantine Influence on Old Russian Literature // Oxford Slavonic Papers, 1967. " 13. P. 14 - 32.
16 Мансветов И. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. М. 1882. С. 62 и сл.
17 Адрианова-Перетц В. П. Древнерусские литературные памятники в южнославянской письменности ^ТОДРЛ, 1963. Т. 19: русская литература XI - XVH веков среди славянских литератур. С. 5 - 27;Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X ? XV вв. // Там же. С. 28 ? 106; Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // Там же. С. 107 ? 129; Динеков П. Из истории русско-болгарских литературных связей XVI ? XVIII вв. // Там же. С. 318 -329. См. также: Ангелов Б. Ст. Из историята на руското културно влияние в България (XV ? XVIII вв.) // Известия на Института за българска история, 1956. " 6. С. 291 ? 325; Снегаров И. Духовно-културни връзки между България и Русия през средните векове (X ? XV вв.). София, 1950.
Термин ?Slavia Orthodoxa? (лат. "Православный славянский мир?) был введен Риккардо Пиччо, см. напр.: Picchio R. Models and Patterns in the Literary Tradition of Medieval Orthodox Slavdom // V. Terras, ed. American Contributions to the Seventh International Congress of Slavists. The Hague: Mouton, 1973. V. 2. P. 439 - 467.
18 Рогов А. И. Русско-болгарские культурные связи в конце ХП ? ХШ в. // Etudes balkaniques, 1981. V. 17. " 3. С. 86 - 91.
19 Велик?й Минеи Чет?", собранный всеросс?йским митрополитом Макар"ем. Октябрь, дни 4 - 18. СПб. 1874. С. 1021 - 1042.
20 Павлов А. С. Первоначальный славяно-русск?й номоканон. Казань, 1869. С. 66. По рождению митрополит Кирилл П был греком, но он обосновался на Руси еще до обретения митрополичьего сана; скорее всего, он был рукоположен в Киеве, а не в Византии, см.: Голубинск?й Е. Истор"я Русской Церкви. В 2 т. Т. I. М. 1900. С. 318.
21 Частичное исключение было сделано для валахов, принявших православие и в течение многих веков пользовавшихся славянской литургией либо в сербской, либо в русской редакции.
22 В качестве примера вновь повторяемого стереотипа относительно пагубности монгольского влияния см.: Stern М. Stern A. Sex in the USSR. N. Y.: Times Books, 1980. P. 9. Эта концепция решительно опровергается в кн.: Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde. Bloom.: Indiana University Press, 1985, особо см.: P. 104"119. Что касается турок, см.: MacdonaldJ. Czar Ferdinand and His People. N. Y.: Arno Press, 1971. P. 8 - 9.
23 По поводу религиозного многообразия на Балканах после турецкого завоевания и усвоения балканским исламом православных верований и обрядности см.: Vryonis Sp. Jr. Religious Changes and Patterns in the Balkans, 14th ? 16th Centuries ЦН. Birnbaum, Sp. Vryonis, eds. Aspects of the Balkans: Continuity and Change. The Hague: Mouton, 1972. P. 151 ? 176.
24 Ангелов Б. С. 300; Рогов. С. 86-91.
25 Балдзиев В. Т. Студия върху нашего персонално супружествено право // Сборник за народ ни умотворения, наука и книжнина, 1891. " 4. С. 156 - 193; ? 5. С. 187 - 203; 1892. " 7. С. 111 - 158; ? 8. С. 194 -215; 1894, " 10. С. 236 ? 267; Алексеев К. Об отношении супругов по имуществу в древней России и в Польше // ЧОИДР, 1868. Кн. 2. С. 1 ? 108; Добряков А. Русская женщина в домонгольский период. СПб. 1864; Шульгин В. Я. О состоянии женщин в России до Петра Великого. Киев, 1850; Кавелин К. Д. О состоянии женщин в России до Петра Великого: Историческое исследование Виталия Шульгина (1850) //Шульгин В. Я. Собрание сочинений. Т. I. СПб. 1897. С. 1030 - 1044; Забелин И. Е. Женщина по понятиям старинных книжников // Русский вестник. 1857. " 9. С. 5 ? 46; Щапов А. П. Положение женщины в России по до-Петровскому воззрению (1873) // Щапов А. П. Сочинения. Т. 2. СПб. 1908. С. 105 - 153; Дуба-кин Д. Н. Влияние христианства на семейный быт русского общества. СПб. 1880; Шаткое С. С. История русской женщины. СПб. 1879; Дитрих М. И. Русская женщина великокняжеского времени. СПб. 1904. Традиции русской науки XIX в. в значительной степени отражены в KH.:Elnett Е. Historic Origin and Social Development of Family life in Russia. N. Y.: Columbia University Press, 1926. Ценность исследования, однако, снижается из-за присутствия в нем существенных неточностей.
26 Kovalevsky М. Modern Customs and Ancient Laws of Russia. L. 1891.
27 См. напр.: НикетиН Св. Исторрдскиразвитак Српске цркве//Гласите ерпског ученог друшгва. 1870. " 27. С. 81 - 63; 1871. " 31. С. 45 - 88; Слц/пчевиН Dj. HcropHJa српске православне цркве. Т. 1: Од покретававьа Србадо Kpaja XVTII века. Munich: Iskra, 1962; Николов И. Православната църква през эпохата на феодализма (IX ? XIV вв.) // Православието в България: (Теоретико-историческо осветление). София, 1974. С. 101 ? 124;
Сбев Т. Самостойна народностна црква в средновековна България. София, 1987; Динков К. История на българската църква (четива). София, 1954.
28 Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. In 2 v. V. I, 1946 (переиздание: Belmont, Mass.: Nordland, 1975). P. 238.
29 Щапов Я. H. Брак и семья в Древней Руси // Вопросы истории, 1970. " 10. С. 216 - 219.
30 Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. 2-е изд. Л. 1966. С. 166- 167, 174 - 176, 182 - 212.
31 Пушкарева Н. Л "Ни священника чтят, ни бога ся боят..." // Наука и религия, 1986. " 1. С. 15 - 18.
32 Stern. Р. 7 - 19.
33 Наименее удачными примерами такого рода научных умозаключений следует считать: Mandel W. М. Soviet Women. Garden City; N. Y.: Anchor; Doubleday, 1975. P. 12 - 14; Halle F. W Woman in Soviet Russia. L. 1933. P. 1 ? 20; Mursten В. I. Love, Sex, and Marriage through the Ages. N. Y.: Springer, 1974. P. 445 ? 446. Несколько более результативным является труд: Atkinson D. Society and the Sexes in the Russian Past //D. Atkinson et al. Women in Russia. Stanford: Stanford University Press, 1977. P. 3 ? 24.
34 См.: Russian History. 1983, " 2 - специальный выпуск, посвященный проблеме положения женщин в средневековой Руси, а также: Grossman J. D. Feminine Images in Old Russian Literature and Art // California Slavic Studies, 1980. " 11. P. 33 - 70; Lewitter L. R. Women, Sainthood, and Marriage in Muskovy //Journal of Russian Studies, 1979. " 37. P. 3 ? 11; McNally S. J. From Public Person to Private Prisoner: The Changing Place of Women in Medieval Russia. Ph. D. dissertation. SUNY-Binghamton, 1976; Roman St. Le Statut de la femme dans l'Europe orientale (Pologne et Russie) au moyen age et aux temps modernes // Recueils de la Societe Jean Bodin pour Thistoire comparative des institutions, 1962. " 12. P. 389 - 403; Eck Al. La Situation juridique de la femme russe au moyen age // Ibid. P. 404 - 420; Stuard S. M. Women in Charter and Statute Law: Medieval Ragusa/ Dubrovnik // Stuard, ed. Women in Medieval Society. Phil.: University of Pennsylvania Press, 1976. P. 199 - 208; Laslett P. Clarke M. Houseful and Household in an Eighteenth-Century Balkan City: A Tabular Analysis of the Listing of the Serbian Sector of Belgrade in 1733 - 1734 //P. Laslett, R. Wall, eds. Household and Family in Past Time. N. Y.: Cambridge University Press, 1972. P. 375 - 400; Goehrke C. Die Witwe im Alten Russland // Forschungen zur osteuropoischen Geschichte, 1986. " 38. S. 64 ? 96.
35 Гудзий H. К. Хрестоматия по древней русской литературе XI ? ХУЛ веков. М. 1962. С. 239.
36 Этой точки зрения придерживается Дэниэл X. Кайзер, утверждая, что имела место "коллизия между традиционным, языческим порядком и нормами христианства". Анализ частоты нарушения правил, установленных для брака, и соблюдения языческих обрядов позволяет Кайзеру сделать вывод, будто "Церковь не вела особо эффективной борьбы против традиционного порядка", см.: Kaiser D. Н. The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeton: Prinseton University Press, 1980. P. 164 ? 170. См. также: Гальковский H. M. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 142 - 149.
37 Morgan Ed. S. The Puritans and Sex // New England Quarterly, 1942. " 15. P. 591 - 607.
38 Laslett P. Family Life and Illicit Love in Earlier Generations. N. Y.: Cambridge University Press, 1977. P. 102 - 103.
39 Boswell. P. 33.
40 В современных обществах смертельно опасные болезни, передаваемые половым путем, подобно появившемуся относительно недавно синдрому приобретенного иммунного дефицита (СПИД), могут поколебать концепцию сексуального поведения как сугубо частного дела.
41 По поводу богомилов см.: Obolensky D. The Bogomils. Camb.: Cambridge University Press, 1948.
42 Kleimola A. M. Law and Social Change in Medieval Russia: The Zakon Sudnyj Ljudem as a Case Study // Oxford Slavonic Papers, 1976. N.s. 9. P. 17 - 27.
43 Puech H.-Ch. VaillantA. Le Traite contre les Bogomiles de Cosmas le pretre. P. 1945. P. 262 ? 264. Православная Церковь не ответила широкомасштабными обвинениями против богомилов по поводу нарушения ими норм сексуального поведения, возможно, потому, что оказалось вполне достаточным лишь осудить их воззрения по поводу брака.
44 Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М. 1913. С. 256 ? 280.
45 Bullough. Р. 74 - 76, 159 - 189. См. также: Foucault. V. 2, 3 (здесь автор прослеживает аскетические течения в греческой философии). Кроме того см.: Boswell. Р. 120 ? 141 (здесь рассматриваются антисексуальные тенденции на закате Римской империи).
46 Brundage. Law, Sex, and Christian Sosiety. P. 152.
47 Bugge J. Virginitas: An Essay in the History of a Medieval Ideal. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975; Bullough. P. 154 - 196.
48 Jochens J. M. The Church and Sexuality in Medieval Iceland //Journal of Medieval History, 1980. " 6 (December). P. 377 - 392; Jacobsen G. Sexual Irregularities in Medieval Scandinavia // Brundage, Bullough. P. 72 ? 85. В первой из публикаций рассказывается о попытках двух средневековых епископов ? Торлакра (1176 ? 1193) и Гудмундра (1201 ? 1237) " изменить существовавшие тогда модели сексуального поведения. Хотя исландцы восхищались благочестием как того, так и другого, а Альтинг позднее причислил обоих к лику святых, их программа умеренной реформы в области сексуального поведения не обрела ни малейшей поддержки.
49 Clements В. Е. Bolshevik Feminist: The Life of Aleksandra Kollontai. Bloom.: Indiana University Press, 1979. P. 48 - 59, 73 - 74, 226 - 228.
50 Bullough. P. 245 - 274.
51 Эта точка зрения наиболее отчетливо выражена в: Daly М. The Church and the Second Sex. N. Y.: Harper & Row, 1968, особенно в гл. 2, a также в: Stafford P. Queens, Concubines, and Dowagers. L.: Batsford, 1983, особенно с. 26 ? 27. Применительно к средневековой Руси стоит специально обратиться к изд.: Matossian М. In the Beginning, God Was a Woman // Journal of Social History, 1973. " 6 (Spring). P. 337 - 338; Hubbs J. Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture. Bloom.: Indiana University Press, 1988.
52 Существует множество трудов, рассматривающих место женщины в обществе с позиции христианства, причем многие из них написаны в богослужебных целях. В качестве примера такого исторического труда могла бы быть упомянута кн.: LaPorteJ. The Role of Women in Early Christianity. N. Y.: Edwin Mellen, 1982. По поводу альтернатив гомофобии см.: Boswell P. 6 ? 13, 171 - 210.
53 Bullough. P. 205 - 232; Musallam B. F. Sex and Society in Islam: Birth Control before the Nineteenth Century. N. Y.: Cambridge University Press, 1983.
54 В 1666 году Московский собор повелел хранить приходские книги крещений и венчаний, а также вести текущую перепись паствы, см.: Деяния московских соборов 1666 и 1667 годов. М. 1893 (репринт: Slavistic Printings and Reprintings. The Hague: Mouton, 1970. V. 190). C. 399 - 411. Похоже, это было первое из подобных распоряжений в мире православных славян. *
55 Акты холмогорской и устюжской епархий //РИБ. СПб. 1890. Т. 12; 1894. Т. 14; 1908. Т. 25. Вполне допустимо предположить, что сохранилась масса других судебных записей, по крайней мере в России, а возможно, и среди южных славян. Правда, насколько мне известно, никто из ученых или архивистов не заявлял об их существовании.
56 Что касается оценки наблюдений иностранных путешественников, см.: Гънкова Г. Путеписни извори от XV и XVI в. за бита и културата на българския народ // Сборник за народни умотворения и народопис, 1976. " 55. С. 145 ? 273; Halperin Ch. J. Sixteenth-Century Foreign Travel Accounts to Muscovy: A Methodological Excursus // Sixteenth Century Journal, 1975. " 6 (October). P. 89 - 111.
57 Что касается текстов этих эпических произведений, см.: Смирнов Ю. И.у Смолицкий В. Г. Новгородские былины. М. 1978; Тихонра-вов Н. С, Миллер В. О. Русские былины старой и новой записи, 1894 (репринт: Slavistic Printings and Reprintings. The Hague: Mouton, 1970. V. 204); Brkic J. Moral Concepts in Traditional Serbian Epic Poetry. The Hague: Mouton, 1961.
58 Устав князя Смоленского Ростислава // ДКУ. С. 144; Бенеше-вин В. Н. Сборник памятников по истории церковнаго права. Петроград, 1915. С. 89, 105. Детоубийство стало предметом двойной юрисдикции в шестнадцатом веке. На Западе Четвертый Латеранский собор 1215 года наделил Церковь правом привлекать на помощь государственную власть, с тем чтобы добиться единообразия по сексуальным вопросам, в частности, по поводу гомосексуализма, см.: Goodich. Р. 51. В Англии семнадцатого века церковные власти в равной степени делили юрисдикцию со светскими судами (магистратами) по ряду вопросов антиобщественного сексуального поведения, в частности, таких как насилие, гомосексуализм, скотоложество; см.: Quaife. Р. 41.
59 НоваковиН Ст. Законски споменици српских држава средн>ега века. Београд, 1912. С. 98 - 103.
60 Тихомиров М. Н. Правосудье митрополичье // Археографический ежегодник за 1963 год. М. 1964. С. 32 ? 55; Русская Правда // ПРП. М. 1953. С. 117-119.
61 См. напр.: Епископское поучение князьям и всем православным христианам // РИБ. СПб. 1908. Т. 6. С. 852 - 853.
62 Славянские средневековые первоисточники в своей массе не издавались и широко не распространялись. Общей библиографии не существует.
Более того, у опубликованных вариантов, предназначенных скорее для богослужебных, чем для научных целей, отсутствует критический аппарат, позволяющий датировать и верифицировать данный текст. Уцелело значительное количество манускриптов, но они рассеяны по библиотекам и архивам двух континентов. Наличие копий на микрофильмах сделало их содержание гораздо более доступным.
63 Дмитриев А А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы ХШ - ХУЛ вв. М. 1973. С. 3 - 10; Backus О. P. Evidences of Social Change in Medieval Russian Religious Literature //A. Blaine, ed. The Religious World of Russian Culture. The Hague: Mouton, 1975. P. 75 - 99. В последней работе автор пытается использовать литературные источники применительно к общественно-историческому исследованию. Результат, однако, получился неоднозначный.
64 По поводу истории сборника и его опубликования на Руси см.: Державина О. А. "Великое Зерцало" и его судьба на русской почве. М. 1965.
65 Славянский Требник включал в себя материалы из греческого "Евхо-логиона", относящиеся к круглогодичным службам и причастию. В Служебнике приводились службы, производившиеся раз в году, а Молитвенник представлял собой собрание молитв. Различия между типами служб были весьма зыбкими, и содержание указанных книг весьма непостоянно. По поводу эволюции Требника см.: Мансветов. С. 8 ? 65.
66 Лучший обзор на английском языке см.: Kaiser, особенно гл. 2. Кайзер не пытается проанализировать сербскую и болгарскую ветви церковного права и останавливается на них лишь в той мере, в какой это соотносится с Россией. Советский ученый Р. Г. Пихоя работал над социальным контекстом русского покаянного права, однако мне был доступен лишь автореферат его диссертации: Пихоя Р. Г. Церковь в Древней Руси (конец X " первая половина ХШ в.): Древнерусское покаянное право как исторический источник. Автореферат. Свердловск, 1974.
67 Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872; (переиздание: М. 1897); Его же. Первоначальный славяно-русск?й номоканон.
68 Кормчая; см. также: Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб. 1914.
69 Zuzek P. I. Kormcaja Kniga: Studies on the Chief Code of the Russian Canon Law // Orientalia Christiana Analecta. Roma: Pontifical Institute, 1964. " 168.
70 Павлов. Первоначальный славяно-русск?й номоканон; Vasica J. Collectio 87 (93) Capitulorom dans les nomocanons slaves // Bysantinoslavica, 1959, " 20. P. 1 - 8.
71 ЗСЛ-К; ЗСЛ-П; Dewey H. W. Kleimola A. M. Zakon Sudnyj Ljudem (Court Law for the People) // Michigan Slavic Materials. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1973. NQ 9. Относительно эволюции данного текста в России см.: Kleimola. Law and Social Change in Medivial Russia. P. 17 ? 27.
72 Синтагмат; см. также: НоваковиН. Законски споменици српских држава средвьега века.
73 Троицки С. В. Допунские чланци властареве синтагме // Српска академи(а наука. Посебна издан]"а. Т. 268 (Одльевье друшствених наук. Т. 21). Београд, 1956.
74 Опубликованные материалы почти не сводились воедино. Основные источники русского церковного права: Бенешевич В. Н. Сборник памятников по истории церковнаго права; Его же. Памятники древнерусского канонического права // РИБ. Т. 6. См. аналогичный сербский труд: Новако-euh. Законски споменици... В дополнение к гражданско-правовым материалам он включает в себя кое-что по церковному праву. Аналогичного болгарского сборника нет.
75 По поводу Устава Ярослава и прочих княжеских грамот Православной Церкви см.: ДКУ; Стоглав/Под ред. Д. Е. Кожанчикова. СПб. 1863. Принадлежность Устава великому князю Ярославу, жившему в одиннадцатом веке, почти наверняка спорна, ибо Устав явно написан столетием позднее.
76 Самой лучшей публикацией является: Законик цара Стефана Душана. Београд, 1975. Существует его английский перевод: The Code of Stephan Dusan / translated and commented by M. Burr // Slavonic and East European Review, 1949 - 1950. " 28. P. 198 - 217, 516 - 539. Перевод осуществлялся по изд.: НоваковиН Ст. Законик Стефана Душана. Београд, 1898.
77 Попруженко М. Г. Синодик царя Бориса // Български старини, 1928. " 8.
78 Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. В 3 т. Одесса, 1894.
79 Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 1 ? 29 и сл. Жан-Луи Фландрин обсуждает возможность использования покаяний как источника информации относительно христианства в том виде, как его воспринимал обычный мирянин. Он также отмечает, что, начиная с двенадцатого века, на Западе постепенно исчезает характерный для раннего Средневековья упор на сексуальное поведение, см.: Flandrin J.-L. Un Temps pour embrasser. P. 6 ? 7, 128 ? 136. См. также: Brundage. Law, Sex, and Christian Society... P. 153.
80 Алмазов. Т. 3. С. 255 ? 271 (здесь содержится весьма представительная подборка исповедных священнических поучений).
81 САНИ 123 (28). Л. 61; Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. В 2 т. СПб. 1863. Т. I. С. 295. Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. В 3 т. СПб. 1867. Т. 2. С. 310.
82 Киев 191. Л. 164.
83 Алмазов. Т. 3. С. 169, 205 - 206, 256.
84 См. напр.: Дечаны 68. Л. 265 ? 266. Наиболее всеобъемлющим на сегодня трудом по вопросам славянской традиции исповеди является работа: Смирнов. Древнерусский духовник. Смирнов не рассматривает русские нововведения, относящиеся к функционированию официальной Церкви (с. 2), однако вводит в научный оборот потрясающий анализ обычая стригольников исповедоваться Земле (с. 256 ? 276). См. также притчу: Державина, гл. 96.
85 Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины //ЧОИДР. М. 1913. Кн. 3. Кодекс святого Иоанна Постника был опубликован параллельными текстами на греческом, старославянском и грузинском языках. См.: Заозерский Н. А. ХахановА. С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской //
ЧОИДР. М. 1903. Кн. 2. Что касается соответствий между греческой и старославянской версиями номоканона, см.: Павлов. Номоканон при Большом Требнике, а также: Суворов Н. Вероятный состав древнейшего испо-веднаго и покаяннаго устава в восточной Церкви // Византийский временник, 1901. Т. 8. " 3 - 4. С. 357 - 434.
86 Священники, вынужденные довольствоваться уставом, в котором содержались только епитимьи, установленные святым Василием, могли воспользоваться указаниями по их переводу в епитимьи, установленные святым Иоанном:
Св. Василий Св. Иоанн
20 лет 4 года поста, 300 земных поклонов
15 лет 3 года поста, 250 земных поклонов
Шлет 2 года поста, 200 земных поклонов
7 лет 1 год и 2 месяца поста, 150 земных поклонов
6 лет 1 год поста, 100 земных поклонов
4 года 3 года 2 года 1 год 1 год недопущения к причастию, 3 месяца поста 1 год недопущения к причастию, 2 месяца поста Полгода недопущения к причастию, 2 месяца поста 1 месяц поста, 8 земных поклонов
Источник: Хил. 304. Л. 115 - 119; САНИ 123 (28). Л. 9 - 10. На самом деле формулой перевода епитимий пользовались нерегулярно. Славянские копиисты подменяли более продолжительные или более легкие епитимьи на те, что соответствовали местному стандарту поведения, иногда приписывая их святому Иоанну Постнику. В одну из рукописных традиций изначально вкралась ошибка, и этот альтернативный покаянный свод с тех пор приписывается более знаменитому Иоанну Златоусту; см.: БНБ 246 (103). Л. 154.
87 См. напр. вопрос, поставленный относительно правильности пользования Уставом святого Иоанна: Печ. 77. Л. 253.
88 Суворов. С. 383 - 385.
89 Смирнов. Материалы. С. 157 ? 159.
90 Киев 127. Л. 242 - 244; Смирнов. Материалы. С. 157 - 159. Трудно определить относительную покупательную способность денег в средневековый период, однако ясно, что для крестьянина эти суммы были весьма существенны, хотя и не чрезмерно велики, и, пусть даже минимально, весомы для богатого купца или аристократа.
91 Поучения архиепископа Ильи, ст. 18 // РИБ. Т. 6. С. 364 ? 366.
92 Поучения архиепископа Ильи, ст. 16 // РИБ. Т. 6. С 363 ? 364.
93 Синай 17 (17). Л. 171; Хил. 301. Л. 124 - 125; Изборник 1076 года. М. 1965. С. 591 ? 592. Текст "Изборника" представляет собой русскую копию болгарского свода предыдущего столетия.
94 Синай 17 (17). Л. 171; Хил. 378. Л. 66 - 67.
95 Рила 1/20(48). Л. 144 - 145, 185 - 186.
96 САНИ 124 (29). Л. 56. Что касается грамотности в средневековой Руси, см.: Franklin S. Literacy and Documentation in Early Medieval Russia // Speculum, 1985. V. 60. " 1. P. 1 ? 38, а также: Levin E. Novgorod
Birchbark Documents: The Evidence for Literacy in Medieval Russia // Ch. Redman, ed. Medieval Archaelogy. Binghampton; N. Y. 1989. P. 127 ? 137. Дискуссии по поводу грамотности на Балканах в Средние века нам не известны.
97 БНБ 740 (168). Л. 102 - 105.
98 Печ. 77. Л. 204 - 205.
99 См.: Смирнов. Древнерусский духовник. По поводу эволюции частной исповеди как христианского таинства см.: Tender. Sin and Confession. P. 1 ? 89, 223. Тентлер отмечает, что в рассматриваемый им период сексуальное поведение не было главным предметом озабоченности римско-католических исповедников.
100 Вопросы Ильи, ст. 1 // РИБ. Т. 6. С. 57 - 58.
101 Хил. 302. Л. 15.
102 Решением Московского собора 1666 года традиционные правила исповеди были приравнены к святому откровению, см.: Деяния московских соборов. Л. 42.
103 Смирнов. Древнерусский духовник. С. 42 ? 45.
104 Относительно русской средневековой системы круговой поруки см.: Dewey Н. W.y Kleimola А. М. Suretyship and Collective Responsibility in Pre-Petrine Russia //Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas, 1970. V. 18 . P. 337 -354.
105 Хил. 302. Л. 94 - 95.
106 Quaife. P. 16. Это заявление относится в первую очередь к Англии семнадцатого века.
107 См.: Ingram М. Church Courts, Sex, and Marriage in England, 1570 ? 1640. N. Y.: Cambridge University Press, 1987. P. 30 - 33, 167, 280 - 281. Автор приходит к сходному вьюоду применительно к Англии начала Нового времени.
Комментариев нет:
Отправить комментарий