Клир играл двоякую роль, обеспечивая реализацию православных сексуальных стандартов. Во-первых, священнослужители " и, в частности, приходские священники " должны были обучать своих духовных чад нормам христианского бытия и налагать епитимьи за прегрешения. Во-вторых, ожидалось, что и сами представители клира будут следовать тому, чему наставляли, иными словами, будут строить свою жизнь согласно учению Церкви. То есть клир мог и должен был служить примером надлежащего поведения.
При этом Православная Церковь предлагала две модели сексуального поведения. Первая - монашество. Оно считалось значимее и предпочтительнее любого прочего образа жизни, как внутрицерковного, так и мирского, поскольку особый упор делался на молитву, свершение добрых дел и аскетизм. Монахи и монахини не только не вступали в браки, но в идеале вообще не имели сексуальных контактов. Вторую модель христианского образа жизни олицетворяли приходские священники. Как правило, они были женаты и должны были являть пример целомудренного православного супружества, исключавшего связи на стороне.
Славянские православные Церкви были предельно озабочены сексуальным поведением своего клира, как женатого, так и давшего обет безбрачия. Ведь с точки зрения православных постулатов "неправильное" сексуальное поведение священнослужителя могло повлиять не только на его собственную душу или душу его супруги - в высоком смысле проступки отступника несли в себе угрозу всему сообществу - монастырскому или приходскому. Любая сексуальная активность в "неподходящее" (неразрешенное) время могла нанести ущерб пониманию святости богослужебных деяний. В практическом же смысле порочное поведение священнослужителя затрудняло соблюдение церковноправовых норм мирянами. Паства могла бы указывать пальцем на преступающих нормы священников и утверждать, что требования Церкви невыполнимо высоки, раз даже церковнослужители впадают в грех. Более того, "простецы" смогли бы обвинять священников в лицемерии, поскольку те учат одному, а сами действуют по-другому. Безымянный автор одного из сводов священнических правил писал: "Бойтесь же, священнослужители, слышавшие о том, как Христос не смог найти себе места среди вас, ибо от вас несло дурным запахом плотского желания. Через ваше распутство вы лишитесь благословения Святого Духа. Как же вы сможете учить простых людей чистоте и страху Божьему, если сами сдержать себя не можете? Как же вы сможете наставлять тех, кто получает от вас плоть и кровь Христову?"[1] Ради духовного благополучия общины, а также поддержания авторитета Церкви, иерархам было необходимо тщательно регулировать сексуальное самовыражение своих подопечных.
В православных славянских странах, как и во всей средневековой христианской Европе, церковнослужители пользовались иммунитетом от светских властей. Подобного рода независимость отнюдь не гарантировала освобождение от наказания нарушителей из церковной среды. Напротив, недвусмысленно заявляя о том, что сходящие с пути истинного священнослужители подлежат церковному суду, светские власти утверждали, что ожидают от церковных властей судебного преследования подобных лиц[2].
Правила сексуального поведения для представителей клира были гораздо более строгими, чем для мирян. Некоторые виды поведения, дозволенные мирянам, категорически запрещались приходским священникам. Высокий стандарт сексуальной чистоты был обязательным условием принятия в ряды духовенства. Епитимьи за нарушения были куда более жесткими, особенно для духовных лиц высокого ранга. Меры, перечисленные в номоканонах и сводах церковных правил, представляли собой скорее рекомендации, чем обязательные требования; и потому вышестоящий священнослужитель мог наложить на подчиненного подходящую с его точки зрения епитимью. Применительно к мирянам епитимья предполагала дополнительные посты, молитвы и недопущение к причастию; для священников мог быть добавлен запрет на осуществление богослужебных деяний как временный, так и постоянный.
Приходские священники
Священнический брак
Согласно православным церковноправовым нормам и обычаям, приходские священники, жившие "в миру" и обслуживавшие духовные нужды мирян, не только могли, но и были обязаны быть женатыми. Это положение уходило своими корнями в церковную политику раннего христианства, когда лишь женатым мужчинам разрешалось становиться священнослужителями. На Западе наличие семьи никогда не было обязательным для получения прихода, а нормой в итоге стал целибат. В православном же мире безбрачие было обязательным для монашества и для высших слоев церковной иерархии, но не для приходских священников и дьяконов. Каноны Восточной Церкви запрещали священнослужителю жениться после рукоположения; мужчина, который был к тому времени холост, обязан был и далее пребывать в безбрачии. Однако женатый мужчина мог быть рукоположен в священнический сан и вовсе не обязан был после этого отказываться от брака[3]. Как только целибат стал обязательной нормой для Римско-Католической Церкви, православные полемисты тотчас же ухватились за эту возможность подчеркивать различие между западным и восточным христианством и стали настаивать на том, что брак не просто разрешался приходским священникам, но фактически становился обязательным[4]. Те же, кто проповедовал безбрачие, предавались анафеме[5].
Восточная Церковь не предъявляла приходским священникам официального требования состоять в браке, но обычай приобрел силу закона. Для приходских священников становилось буквально обязательным жениться перед рукоположением. Православные иерархи опасались, что жизнь приходских священников бок о бок с женщинами будет таить в себе массу непреодолимых искушений, и потому полагали, что брак может уберечь от греха. Для церковнослужителей, желавших сохранить безбрачие, существовало монашество. Те же, кто хотел жениться, были обязаны вступать в брак до рукоположения, пройдя своего рода "практику" в качестве чтеца-псаломщика или регента церковного хора. Брак для дьяконов был окутан в церковном праве серой дымкой неопределенности. Хотя некоторые нормы уравнивали дьяконов со священниками и запрещали им жениться после принятия сана, существовала и альтернативная традиция, согласно которой брак для дьяконов разрешался даже после рукоположения при условии, что о таком намерении заранее уведомлялся епископ[6]. Русский митрополит Иоанн II являлся рьяным сторонником именно первой точки зрения и настаивал на том, чтобы протодьяконы, собиравшиеся делать карьеру в рядах "белого" духовенства, вступали бы в брак исключительно до рукоположения; женитьбу же после он считал нарушением нравственных норм[7].
Приемлемость брака для священников основывалась в православии скорее на практических соображениях, чем на теоретических предпосылках. Женатые священнослужители лучше вписывались в мирскую общину, где представляли собой живой образец христианской жизни "в миру". В семьях священников в лицах их сыновей подрастала готовая смена отцам. Будучи людьми женатыми, священнослужители в гораздо меньшей степени были бы склонны вступать в запрещенные связи на стороне. Известно, что в девятом веке женатые священнослужители обратились к болгарскому царю Борису; тот же направил специальный запрос папе Николаю I относительно возражений Римско-Католической Церкви насчет священнического брака[8].
Возможность рукоположения женатых людей в священнический сан не предполагала свободы проявления ими в браке какой-либо выходящей за рамки норм сексуальной активности. Как раз напротив: сексуальное самовыражение со стороны священников, даже в общепринятых для брака рамках, несло в себе угрозу святости совершаемых обрядов.
Воздержание в браках церковнослужителей
Требовать от священника и его жены, чтобы те целиком и полностью воздерживались от сексуальных сношений, означало бы отрицать самый смысл наличия женатых священнослужителей и стало бы равнозначным утверждению одного из положений "латинской ереси". Чтобы соблюсти обрядовую чистоту, женатые священники должны были бы воздерживаться от супружеских отношений по постным дням и дням церковного служения[9]. В перечень еженедельных обрядовых дней для священников, как и для всех христиан, включались все среды, пятницы, субботы и воскресенья, а также особые постные дни[10]. По этим дням священники обычно вели службы, и это было также одной из причин запрета супружеских отношений. В дополнение к правилам, обязательным для мирян, для священников существовал запрет на секс в дни, предшествовавшие литургиям, чтобы можно было духовно подготовиться к обряду: если священнику предстояло служить в церкви в среду или пятницу, сексуальная близость накануне запрещалась. Если же предполагалась служба во вторник, то заодно исключался и понедельник. Епископ Нифонт предложил компромисс, понимая, что требование воздержания на протяжении всей недели приведет к несоблюдению этого правила: если священник не в состоянии отказаться от секса как такового, ему разрешается спать с женой "между днями", то есть в понедельник утром до рассвета[11]. Менее понятливые специалисты по церковному праву требовали, чтобы в данной ситуации священник и его жена проявляли сдержанность[12]. Священнику и его жене не только запрещалось иметь супружеские отношения в ночь, предшествующую литургической службе, но даже не разрешалось находиться в одной постели[13].
Иерархи не были до такой степени наивны, чтобы полагать, будто их указания по поводу воздержания будут обязательно выполняться. Большинство из них лишь указывало на то, что священники, спавшие данной ночью с женами, обязаны воздерживаться от проведения литургии на следующий день. Нарушители этого правила могли быть подвергнуты епитимье сроком на сорок дней, а то и на год[14]. С другой стороны, епископ Новгородский Нифонт разрешал священникам служить даже в этом случае, однако сначала требовал помыться, затем произнести очистительные молитвы, а потом прочесть Священное Писание за пределами святилища, причем самому не причащаться[15]. Мотивацией для столь либерального подхода было, вероятно, желание обеспечить пастве возможность доступа к таинствам причастия, невзирая на слабость священника. Если же священник вступал в супружеские отношения с женой после литургии, обычной епитимьей были либо сорок дней, либо шесть недель поста. Такого рода нарушение воспринималось как своего рода святотатство; священник вкусил от плоти и крови Христовой, и ему следовало бы воздерживаться от плотских радостей, пока в нем пребывают Святые Дары[16]. В одном из необычайно суровых текстов конца пятнадцатого века за указанный грех предписывался отказ от брачных сношений на год[17].
В епископской переписке средневековых славян можно найти развернутые дискуссии по поводу сексуального воздержания духовенства в период постов. Дискуссия шла параллельно с обсуждением того же вопроса применительно к мирянам. Архиепископ Новгородский Илья выражал наиболее либеральную точку зрения, повелев священникам допускать к пасхальному причастию всех тех, кто вел супружескую жизнь в период великого поста. Он сардонически задавал риторический вопрос консерваторам, которые настаивали на строгом соблюдении правил: "А вы, будучи священнослужителями, вероятно, все хотите совершать службы, так сколько же дней в году вы отделяете себя от жен своих?"[18] Епископ Нифонт настаивал на том, что сдержанность рекомендуется "белому", живущему в миру духовенству, а также мирянам, лишь для того, чтобы они постились в это время так же, как постился Христос, но эта рекомендация была вовсе не обязательна[19]. Согласно наиболее консервативной точке зрения, на протяжении всех сорока дней великого поста требовалось полное воздержание как со стороны духовенства, так и со стороны мирян. Хотя эта точка зрения возникла среди греческих Отцов Церкви, в греческие номоканоны это положение не включалось. Составители славянской версии специально его добавили[20]. Жесткое толкование правил поста применительно к приходским священникам господствовало в славянской православной традиции как в шестнадцатом, так и в семнадцатом веках.
Правила, воспрещавшие супружеский секс накануне церковных обрядов, были не в состоянии предотвратить непроизвольные ночные семяизвержения, прозванные церковниками "дьявольским искушением". Чтобы выйти из положения, православные священники разработали подробнейшие инструкции, в которых рассматривали обстоятельства, разрешавшие приходскому священнику все же совершать службу, несмотря на этот знак дьявольского внимания. Например, церковнослужителям рекомендовалось избегать совершения святых таинств в тот день, когда священник испытал ночное семяизвержение, особенно если оно было вызвано мастурбацией или похотливыми мыслями. Однако если, кроме этого священника, служить было некому, то ему разрешалось вести службу, помывшись и вознеся покаянные молитвы[21]. В небольшом числе уставов предусматривалась также епитимья продолжительностью от семи до десяти дней[22]. Если же священник обнаруживал семя на одежде, но не помнил "искушения", то ему разрешалось совершать службу, если он просто переоденется в чистое одеяние[23]. Особые правила касались тех случаев, когда священник или дьякон засыпали в церкви и испытывали "искушение" именно там; тогда епитимья представляла собой семь дней поста и сто земных поклонов в день[24]. Если же такое происходило в святилище, епитимья увеличивалась до сорока дней, а алтарь полагалось опрыскать святой водой. Аналогичная процедура, при епитимье в триста земных поклонов, предписывалась на тот случай, когда подобное случалось на хорах. Если же священник не успевал произвести очищение хоров до начала литургии, епитимья увеличивалась до шестисот земных поклонов[25].
В качестве дальнейшего шага по сбережению святынь от загрязнения сексуальностью дьяконов предупреждали, чтобы те, прислуживая во время литургии, не допускали до себя недобрые и похотливые помыслы. Священников и дьяконов также предупреждали, чтобы те после супружеского секса мылись, прежде чем наденут облачение либо войдут в святилище с нелитургической целью[26]. Хотя знатоки церковного права заявляли, что священник имеет право не снимать креста, вступая в супружеские отношения со своей женой, само существование подобного разъяснения говорит о наличии у отдельных церковнослужителей особого мнения по данному вопросу[27]. Масштабность подобного рода правил, значительно превосходящих нормы, установленные для мирян, указывает на степень озабоченности святостью священнического служения.
Ограничения на брак церковнослужителей
Православные правоведы стремились к четкой обусловленности и обязательности для женатых священнослужителей сведения сексуальной активности к дозволенным сношениям со своими женами. Если для мирян еще допускалась некая свобода действий, то клир обязан был находиться выше подозрений и являться образцом чистоты и благочестия. С тем чтобы в разряд священников входили лишь достойные люди, церковные иерархи воспрещали рукоположение кандидатов, прежде совершавших серьезные прегрешения. Некоторые из нарушений, исключавших рукоположение, носили чисто религиозный характер, как, например, участие в языческих обрядах и занятия колдовством. Другие представляли собой деяния, преступные с точки зрения светского права, в частности, убийство и разбой. Однако самые главные и наиболее многочисленные прегрешения носили сугубо сексуальный характер.
Священнические браки не должны были вызывать ни малейших сомнений в своей законности. Кандидату на священническую или дьяконскую должность в строжайшем соответствии с нормами церковного права позволялся лишь один-единственный брак. Супружество, возникшее с нарушением норм, касающихся допустимых для этого степеней родства, а также между лицами, не достигшими совершеннолетия, а также брак, заключенный вопреки церковноправовым нормам, делал кандидата непригодным для рукоположения. Не могло быть и речи о "разрешении" на повторный союз человеку, намеревавшемуся стать для общины образцом праведного поведения[28]. Даже предыдущий законный брак делал человека неприемлемым для должности священника или занятия иного церковного поста, что находилось в строгом соответствии с библейскими предписаниями[29]. Причем помолвка приравнивалась к браку! Кандидат, помолвленный до брака с другой женщиной, автоматически "дисквалифицировался", даже если первый союз не был реализован на практике[30]. Согласно некоторым уставам, рукоположение разрешалось, если первая помолвка завершилась смертью невесты, остававшейся к тому моменту девственницей[31]. Еще одно исключение дозволялось в том случае, если первая невеста сама расторгала помолвку, а срок обручения при этом не превышал шести лет[32].
Брак, заключенный по правилам, следовало отметить свадьбой и отпраздновать согласно церковным канонам. Мужчина, взявший жену обманом или силой, не имел права претендовать на должность приходского священника[33]. Однако отдельные правоведы допускали исключения. Один из них считал допустимым предоставить такому кандидату возможность принять монашеский обет и через три года быть рукоположенным в качестве церковнослужителя, но уже из рядов "черного" духовенства[34]. Другой соглашался на рукоположение при условии, что союз, заключенный на основании норм обычного права, будет освящен Церковью[35].
Те же критерии, что и при рукоположении в священнический сан, применялись и для кандидатов на менее значительные посты дьякона и пономаря[36]. Мужчина, вступавший во второй брак, не годился на должность пономаря в мирской общине, однако он мог служить в этом качестве в монастыре после того, как принимал монашеский обет[37].
Внебрачный секс
У кандидатов на церковные должности тщательно проверялось наличие внебрачных сексуальных связей. Хотя большинство славянских иерархов охотно прощали холостякам всякие мелкие грешки, снисходительность подобного рода не распространялась на женатых мужчин, рассчитывавших на священническую карьеру. Добрачный секс с кем бы то ни было и даже с чем бы то ни было делал мужчину непригодным для занятия должности священнослужителя. Запретным считался даже одноразовый добрачный опыт; при этом семейное положение женщины-партнера вообще в расчет не принималось[38]. Кандидат "дисквалифицировался" даже в том случае, если этот его единственный добрачный сексуальный контакт имел место с его же невестой, ибо тогда считалось, что он "обокрал брак"[39]. Если этот человек уже являлся чтецом-пономарем, то ему дозволялось продолжать исполнение такого рода обязанностей, но лишь после годичного епитимийного перерыва. Однако все пути к исполнению ролей "служителя" были для него уже перекрыты, включая должность протодьякона[40]. Скотоложество - сношение "с чем-то нечистым или со скотиной" - точно так же делало кандидата непригодным для рукоположения[41].
Иногда для занятия священнической должности преградой становилось участие кандидата в гомосексуальных отношениях; окончательное решение, однако, зависело от метода сношения и личной точки зрения церковного правоведа. Согласно мнению Иоанна Постника, мальчик, бывший как пассивным, так и активным гомосексуальным партнером при коитусе, мог быть допущен к священническому служению, если покается и исполнит наложенную после исповеди епитимью. Иоанн Постник утверждал, будто бы такие сношения еще не считались "полным падением". Анальное проникновение воспринималось как действительно порочное; поэтому как активный, так и пассивный партнер по анальному контакту не допускались к церковному служению. Святой Иоанн не считал пассивного партнера действительно виновным в случае анального сношения по сравнению со сношением межбедерным; более того, он его не считал и полностью ответственным за свои грехи, если мальчик еще не достиг полной зрелости. Однако любое участие в анальном сношении являлось "порочащим", даже если это действие было недобровольным или неподконтрольным участнику, а "опороченный" человек священником стать уже не мог[42]. Эта точка зрения совпадала как с содержанием церковноправовых норм общего характера, касавшихся гомосексуальности, так и с древнегреческой трактовкой предмета. В данном случае пригодность кандидата для рукоположения определялась не столько его собственными действиями, сколько положением в общине: мужчина, позволивший себе стать объектом анального проникновения, унижал себя до положения лица, находящегося в услужении, или женщины.
Болгарский патриарх Евфимий не высказывал явного несогласия с учением святого Иоанна Постника, который, по словам патриарха, "проявил себя самым сострадательным и самым милосердным по отношению к роду человеческому", однако данный иерарх не полностью разделял великодушное отношение святого к тем, кто занимался мастурбацией и участвовал в межбедерных гомосексуальных сношениях. "Если столь великий человек, как святой Павел, изгонял мужчин из царства Божия за мастурбацию, - пишет Евфимий, - то что же можно сказать о тех, кто грешит с другим?" Он лично рекомендовал некоему епископу не обращать внимания на пару-другую случаев мастурбации у одного из кандидатов на рукоположение, но сверх этого ничего не предлагал. Напротив, он был убежден, что даже активный гомосексуальный партнер запятнан и замаран при межбедерных сношениях[43]. Развивая интерпретацию Евфимия, один из болгарских уставов запрещал рукополагать как активных, так и пассивных партнеров в юношеских гомосексуальных отношениях[44].
Как и межбедерные гомосексуальные сношения, мастурбация сама по себе не препятствовала рукоположению. Если кандидат совершал грех, не отдавая себе отчета в том, что грешит, он все же иногда допускался к священническому служению, если был соответствующим образом наставлен и чистосердечно раскаивался в своих прегрешениях[45]. Такой кандидат обязан был полностью покаяться в грехах и исполнить наложенную епитимью, прежде чем станет священником[46]. Возвращение к пороку (мастурбация после наставления) означало бы исключение любого церковного служения выше должности чтеца-пономаря[47].
Поведение кандидата после вступления в брак также было все время подконтрольно. Например, на рукоположение не имел права мужчина, занимавшийся после венчания "противоестественными" сношениями с женой или с другой женщиной[48]. Кандидат, совершивший любой из этих грехов, мог, по словам святого Василия, стать священником с той же степенью вероятности, с какой мертвый может вернуться на этот свет[49].
В большинстве уставов недвусмысленно воспрещалось рукополагать в священнический сан любого из дьяконов, имевшего внебрачный секс, хотя ему и разрешалось, очевидно, сохранять свою должность[50]. В некоторых уставах дополнительно оговаривалась за это четырехлетняя епитимья, иногда в сопровождении поста на хлебе и воде[51]. Чтецу-пономарю также разрешалось сохранять свою должность, несмотря на внебрачную связь, однако в таких случаях тоже налагалась четырехлетняя епитимья[52]. Согласно менее распространенной традиции, согрешившего дьякона предписывалось отрешить от должности. Но в таком случае на него не налагалась епитимья и он продолжал допускаться к причастию на том основании, что лишение сана дьякона уже само по себе было достаточным наказанием[53]. Однако подобная снисходительность не распространялась на дьяконов, замешанных в прелюбодеянии (то есть во внебрачном сексе с замужней женщиной), гомосексуальности, скотоложестве или изнасиловании, а также на тех, кто становился отцом незаконнорожденного ребенка[54]. Официально дьякон, совершивший такого рода прегрешения, не просто лишался перспективы стать священником, но и отрешался от собственной должности.
Несмотря на жесткость подобных правил, иерархи, по-видимому, были готовы закрыть глаза на определенные проступки как сексуального, так и иного характера, если кандидат во всех прочих отношениях годился для рукоположения. Грехи, совершенные человеком до перехода в христианство, не мешали его приобщению к миру священнослужителей после совершения обряда крещения[55]. Первоначальные нормы церковного права разрешали мужчине продолжение пребывания в кровосмесительном браке после крещения и при этом допускали принятие его в ряды священнослужителей[56]. Согласно постулатам некоего безымянного русского иерарха, существовало четыре обстоятельства, являвшихся препятствием к принятию священнического сана: неграмотность, совершение непреднамеренного убийства (буквально: "душегубства"), кражи и нецеломудренное поведение жены. Все прочие прегрешения могли быть сняты при помощи епитимьи, отбытой до рукоположения в священнический сан[57]. Этот иерарх не рассматривал личное сексуальное поведение кандидата абсолютным критерием для рукоположения, с чем соглашались некоторые из его соотечественников. Русский митрополит Кирилл в своем послании к епископам настаивал на том, что лишь добрачный секс "со многими" делает человека непригодным для церковного служения. Он также не считал препятствием кражи, совершенные в детстве[58]. Епископа Нифонта спросили, можно ли холостяка, от которого родился один-единственный незаконный ребенок, рукополагать дьяконом? Епископ отказал в разрешении, но не потому, что полагал, будто один такого рода случай делал кандидата непригодным; он усомнился в том, единственное ли это прегрешение. При других обстоятельствах епископ распорядился, чтобы священник или дьякон, имевшие незаконную связь пусть даже только с одной женщиной, смещались со своего поста, однако протодьякону в подобной ситуации все равно разрешалось исполнение церковных обязанностей. А когда епископа Нифонта спросили, можно ли рукоположить человека, лишившего одну девственницу невинности и на другой девственнице женившегося, тот ответил на удивление уклончиво: "Не спрашивайте меня об этом: обе должны были сохранить чистоту"[59]. В ряде русских уставов отсутствовал абсолютный запрет на рукоположение согрешивших дьяконов. Согласно одному из уставов, отказ такого рода был допустим лишь в том случае, если бы этот человек, не отбыв епитимьи, вступил бы в запретную сексуальную связь[60]. Русские проявляли снисходительность и в вопросах грамотности: на Стоглавом соборе обсуждались предпосылки для рукоположения в священники неграмотных людей[61].
Некоторые обстоятельства, возникшие не по вине кандидата, также препятствовали его вступлению в ряды священнослужителей, хотя далеко не все православные славянские церковные деятели были полностью с этим согласны. В соответствии с одним из русских текстов семнадцатого века, слепота или глухота кандидата исключали возможность его рукоположения. Рукоположенный священник, ослепший или оглохший, уже будучи посвящен в сан, отстранялся от литургического служения и вправе был возносить лишь частные молитвы. Существовала даже точка зрения, согласно которой мужчина, рожденный в третьем браке, в принципе считавшемся весьма сомнительным с точки зрения законности, либо появившийся на свет в результате кровосмесительной связи, не имел права носить священнический сан. А любой епископ, который посмел бы рукоположить такого кандидата, должен был лишиться своей церковной должности[62]. В других уставах утверждалась противоположная точка зрения, и содержавшиеся в них церковноправовые нормы позволяли рукоположить достойного кандидата независимо от сомнительных обстоятельств его рождения[63]. Замечание на полях одного из рукописных "законников" - "Смотри-ка!" - указывает на то, что эта норма не бесспорно воспринималась средневековым славянским обществом[64]. Хотя человеку, сознательно себя оскопившему, путь к священническому служению был накрепко закрыт, этот запрет, однако, не распространялся на тех, кто был превращен в евнуха в детстве или кто родился с дефектом гениталий[65]. Последнее из условий рукоположения было связано с личностью жены будущего священнослужителя.
Лицо, рукополагавшее священника, несло ответственность за правильность выбора кандидатуры. Рукоположить человека в нарушение церковных уставов означало навлечь на обоих участников акта вечное проклятие: "Да не осмелишься ты поручиться за него как за священника, иначе вам обоим гореть в аду. Будь бдителен изо всех своих сил, чтобы избежать вечного пламени, и да не будешь ты подобен Иуде и не возложишь священнический сан на того, кто его недостоин"[66]. Чтобы не допустить рукоположения недостойного кандидата, иерархов усиленно наставляли заблаговременно и тщательно изучать личность будущего священника и его жены[67]. Согласно одной из версий церковноправовых норм, священника, которому с успехом удалось скрыть свои грехи и они стали известны лишь после рукоположения, обязаны были лишить сана; в другой же версии, где конкретно шла речь о потаенных сексуальных прегрешениях, предписывалось запретить такому священнику чтение литургии, но разрешить исполнять прочие священнические обязанности[68].
Если затем священник впадал в какой-либо из грехов, который исключил бы рукоположение, то такого священнослужителя лишали сана. В тех славянских уставах, которые составлялись на основе правил святого Василия, перечислялись основания для отстранения священника от занимаемого церковного поста: прелюбодейство, гомосексуальность, скотоложество, "противоестественные" сношения с женой и занятия колдовством[69]. Во многих уставах на лишенного сана священника предусматривалось наложение длительной епитимьи: от пяти до семи лет за прелюбодеяние, десятилетней " за "содомию"[70].
Епитимьи за скотоложество варьировались в очень широком диапазоне - от двух до пятидесяти лет, - причем иногда продолжительность их зависела от возраста и семейного положения священнослужителя[71]. Сношение в задней позиции считалось еще более серьезным прегрешением, и за это священник или дьякон могли быть просто лишены сана[72]. Потерю сана влекла за собой и кровосмесительная связь с любым родственником, включая четвероюродную сестру. Более того, подобного рода санкция часто дополнялась епитимьей, продолжительностью от восьми до десяти лет в зависимости от степени родства партнера[73].
Возник ряд традиционных норм, предписывавших, как поступать со священником, имеющим связь на стороне. В некоторых уставах проводилось различие между замужним и незамужним партнером. Согласно одному из уставов, если у священника была лишь одна, причем незамужняя любовница, его просто лишали сана; но если он содержал несколько женщин или если его любовница была замужем, такая мера дополнялась епитимьей[74]. Согласно другому уставу, священника лишали сана лишь в том случае, если внебрачная связь была с замужней женщиной; в противном случае на священнослужителя налагалась епитимья, но сан сохранялся[75].
Обычно характер наказания был единообразен независимо от того, кого именно священник избрал себе в любовницы; сам же грех классифицировался скорее как "блуд", чем "прелюбодейство". Многие из уставов содержали требование об отрешении от сана любого женатого священника, имевшего внебрачную связь на стороне[76]. Кое-кто из составителей уставов полагал лишение сана достаточным наказанием и разрешал разжалованным священникам причащаться без предварительной епитимьи, как если бы изначально они были мирянами[77]. В более жестких по содержанию уставах в дополнение к лишению сана устанавливалась епитимья продолжительностью от одного года до девяти лет[78]. А в одном более либеральном по содержанию своде церковных правил на согрешившего священника рекомендовалось налагать епитимью от трех до семи лет в сочетании со строгим постом, и до истечения этого срока приостанавливалось исполнение данным церковнослужителем своих обязанностей[79]. Согласно же одному из русских уставов четырнадцатого века, на священника, предававшегося блуду, налагался всего-навсего семидневный сухой пост в сопровождении земных поклонов и молитв, после чего этот священнослужитель возвращался к исполнению своих повседневных обязанностей[80]. Если женатый священник лишал девушку невинности, то он отстранялся от литургического служения до тех пор, пока не найдет обесчещенной им девушке мужа, после чего на этого священника налагался трехлетний пост. И хотя формально он обязан был до конца своих дней строжайшим образом соблюдать все положенные посты и возносить все необходимые молитвы, на самом деле исполнение священнических обязанностей восстанавливалось для него в полном объеме[81].
Пока совершивший прегрешение священник не был осужден митрополичьим судом, мирянам дозволялось у него причащаться; возможно, чтобы разуверить сомневающихся, иерархи утверждали, что обрядовые таинства не теряли присущей им святости, даже если их совершал согрешивший священник. Церковь не желала, чтобы паства самостоятельно судила о пригодности своих священников для церковного служения; легче легкого можно было бы подорвать подобным образом авторитет Церкви как таковой. Но стоило епископу официально отстранить священника от служения, грешным становился каждый, кто причащался у этого церковнослужителя[82].
Если совершенное священником сексуальное прегрешение не входило в число тех, что препятствуют рукоположению, то наказание за него не включало в себя снятие сана. Согласно одному из церковных уставов, священник, занимавшийся мастурбацией, отстранялся от литургического служения на год, и за этот грех на него налагались обычная сорокадневная егштимья и дополнительные земные поклоны. Если он более не предавался греху, ему разрешалось вернуться к исполнению своих обязанностей. Священник же, который, несмотря ни на что, упорствовал в занятиях мастурбацией, лишался сана[83]. Согласно одному из уставов, положено было лишать священников сана, если они, занимаясь мастурбацией, заведомо знали, что это занятие греховно; отстранение от исполнения своих обязанностей на год должно было применяться лишь к тем священникам, которые не знали, что тем самым грешат (интересное замечание по поводу осведомленности отдельных священнослужителей!)[84]. Еще в одном уставе, приписываемом святому Иоанну Постнику, священнослужитель за этот грех, причем за второе или третье нарушение, понижался до чтеца-пономаря[85]. Взаимная мастурбация между священнослужителем и другим мужчиной трактовалась как мастурбация в одиночестве: годичное недопущение к исполнению церковных обязанностей за первое прегрешение и понижение в должности за второе или третье нарушение - таким было наказание[86]. В соответствии с греческой и средневековой славянской традицией, гомосексуальные отношения, не предусматривавшие анального проникновения, не рассматривались как серьезное прегрешение. В источниках нет полного единства в отношении того, влечет ли за собой самооскопление лишение сана. Один из уставов одиннадцатого века предусматривал за это лишь трехлетнее пребывание на хлебе и воде[87]. В более поздние времена специалисты по церковному праву, похоже, отказались от этой точки зрения и стали трактовать самооскопление как убийство. Один из переписчиков вычеркнул трехлетнюю епитимью и вставил оговорку о лишении священнического сана[88].
Дьякон, имевший обыкновение похотливо целовать женщин, был отстранен от прислуживания во время литургии на время преодоления своего порока, но одновременно, наряду с другими дьяконами, допускался к причастию[89]. Прочими сексуальными действиями, которые влекли за собой временное отстранение от священнического служения, являлись, в частности, поцелуи с открытым ртом, прерванные сношения и вневагинальные контакты как составная часть брачных отношений[90]. В таких случаях священнику и дьякону воспрещалось служить литургию, пока ими не будет исполнена епитимья.
Таким образом, строжайшие требования сексуальной чистоты, предъявлявшиеся священнослужителям по церковным уставам, на практике могли быть сильно смягчены. Составители уставов неукоснительно требовали исключения из состава приходских священников лишь тех людей, чьи сексуальные прегрешения были до такой степени серьезны и широко известны, что превращали этих священнослужителей в публичное посмешище. Возможно, исходной мотивацией определенной снисходительности являлась постоянная нехватка церковнослужителей[91].
Нормы, применявшиеся к женам священнослужителей
Согласно принципам славянского церковного права, безоговорочно считалось, что мужчина, живущий с нецеломудренной женщиной, сам становился прелюбодеем независимо от собственного поведения. По этой причине моральный облик жены для кандидата на священнический пост иногда становился гораздо более важным предметом обсуждения, чем личность самого кандидата. Церковное право предусматривало критерии надлежащего выбора супруги для кандидата в священники или дьяконы. А во избежание будущих проблем пономарям и регентам, которые хотели добиваться рукоположения, надлежало получить одобрение в связи с выбором ими супруги[92].
От жены приходского священника требовалось, чтобы на момент заключения брака она была девственницей[93]. Как именно она до этого теряла девственность, в расчет не принималось и не играло роли, с кем она занималась добрачным сексом - с будущим мужем или с другим мужчиной; не имело также значения, если это произошло в предыдущем браке, завершившемся вдовством. Даже обручение до рукоположения делало девственницу неподходящей супругой будущего священника, поскольку состояние брака определялось религиозной церемонией, а не реальностью супружеских отношений[94]. Если жена на момент брака не была девственницей, то ее муж имел право стать священником, лишь предварительно разведясь с нею[95]. А поскольку для священника, живущего в миру, брак был, по сути, обязателен, то при подобных обстоятельствах можно было стать священником лишь при монастыре.
Запрет на брак будущего священника с женщиной, нарушавшей церковноправовые нормы сексуального поведения, понятен: если церковнослужитель был обязан являться образцом христианского образа жизни для всей паствы, то и жена его была обязана представлять собой такой же пример порядочности, как и ее муж. Православные церковноправовые нормы исключали из числа подходящих жен для священнослужителей женщин, пользовавшихся дурной славой, в частности, рабынь, кабатчиц, лицедеек и плясуний[96]. Если священник уже после брака и рукоположения обнаруживал, что его жена принадлежала к одной из этих категорий, то его обязанностью было немедленно прекратить служение, чтобы у его паствы не возникало сомнительных мыслей по отношению к этим женщинам[97]. Запрет женитьбы на вдове в данном контексте менее понятен: Церковь признавала, пусть даже без особой охоты, законность вторых браков. Но поскольку вторые браки рассматривались как уступка человеческим слабостям, церковные иерархи сомневались, можно ли разрешить повторный брак священникам, которые должны были обладать большей силой духа, чем миряне. Более того, иерархам, по-видимому, были известны библейские запреты ("коганим"), исключавшие для древнееврейских священнослужителей возможность женитьбы на вдове или разведенной женщине.
От кандидатов на рукоположение требовалось также, чтобы в их браке самым строжайшим образом соблюдались нормы, связанные с недопустимостью для будущей жены определенных степеней родства с будущим мужем. И хотя мирянину было позволительно взять в жены женщину, связанную с ним седьмой степенью родства (то есть жениться на троюродной сестре), для кандидата на обретение священнического сана это исключалось[98]. Если обнаруживалось, что брак у священнослужителя носил кровосмесительный характер, то он отрешался от своего поста наравне с иерархом, который являлся его духовным наставником и совершал рукоположение. Если же этому священнику заведомо было известно, что его супружество - недозволенное, то его вдобавок не разрешалось допускать к причастию. То же самое правило действовало и тогда, когда супруга священника оказывалась бывшей монахиней[99].
Жены священнослужителей считались частью клира, и их поведение регулировалось особыми правилами. Жена священнослужителя должна была отвечать тем же высоким требованиям в сексуальном поведении, что и ее муж; всяческие нарушения с этой стороны могли самым серьезным образом отразиться на карьере супруга. Если жена кандидата совершила прелюбодеяние уже в период брака, но до рукоположения мужа, тот оказывался непригоден для принятия священнического сана, несмотря на собственное праведное поведение[100]. Некоторые уставы допускали, что такой кандидат вправе искать рукоположения лишь после развода с женой, в свое время сбившейся с истинного пути[101]. После же рукоположения ситуация становилась еще более запутанной, ибо иерархи не были полностью уверены в том, несет ли священник всю полноту ответственности за неправильное поведение жены. "Если жена священника прелюбодействует, но тот об этом не знает, ему позволительно служить литургию. Если же кто-нибудь скажет ему об этом, он должен воздержаться от литургического служения до тех пор, пока сам все не проверит. Если сказанное о ней - правда и он убедился в этом собственными глазами, то ему следует развестись с нею. Он должен оставаться терпеливым (то есть не жениться повторно) и продолжать служение. Если же он, разведясь с женой, женится вновь, то не может более служить литургию, но вправе причащаться вместе с мирянами. Если же он оставит при себе жену, то на него следует наложить епитимью; однако после смерти он может быть похоронен как одинокий священник-праведник. Если же жена умрет прежде него, а он не сойдется с другой женщиной, то получит право на священническое служение без наложения епитимьи. Если же она жива, а он не в состоянии уличить ее в сожительстве с мужчиной, о котором ему было сказано, то ему следует продолжать служение и не следует разводиться"[102].
Согласно большинству уставов, одного лишь подозрения в неправильном поведении было недостаточно для оправдания развода у священнослужителя. Лишь один из уставов разрешал священнику жить врозь с женой, путешествовавшей с другими мужчинами[103].
Если прелюбодейство жены священника было доказано, то священнику дозволялось продолжать служение в прежнем качестве лишь в том случае, если он разводился с нею[104].
Этот же порядок распространялся и на дьяконов[105]. Как и овдовевший священник, дьякон, у которого умерла жена, мог уйти в монастырь и стать "черным" священнослужителем, прислуживающим монахам. Но даже этот вариант был иногда под вопросом. Правило, приписываемое Василию Великому, исключало для дьякона участие в церковных таинствах, если его жена совершила прелюбодеяние с язычником. И даже если дьякон разведется, а его бывшая жена выйдет замуж за этого язычника и обратит нового супруга в христианство, этот дьякон все равно не мог получить право вернуть себе свой сан. И мотивировал это правило святой Василий даже не фактом прелюбодеяния, а вступлением бывшей жены дьякона во второй брак[106].
Поскольку прелюбодейство со стороны жены священника, дьякона или пономаря делало дальнейшую церковную карьеру мужа невозможной, составители уставов вводили исключительно жесткие епитимьи за это прегрешение. Считалось, что жена-прелюбодейка как бы "убивала" мужа, поскольку, пока он был женат на ней, ему нельзя было продолжать священническое служение[107]. В некоторых уставах устанавливалась шестнадцатилетняя епитимья как для жены, сошедшей с пути истинного, так и для ее любовника, а само прегрешение зачастую приравнивалось к кровосмесительству[108]. В русских уставах просматривается тенденция следовать обычным нормам, установленным для прелюбодеяния либо святым Василием (пятнадцать лет), либо Иоанном Постником (три года)[109]. В тех случаях, когда вожделение не привело к греховным деяниям, на мужчину, похотливо возжелавшего жену священника или дьякона, надлежало возложить шестинедельную епитимью[110].
Ввиду особого внимания к целомудрию жен священнослужителей, даже невольная неверность порождала в быту ряд вопросов. Некий священник обратился к митрополиту Иоанну II: следует ли ему принять жену после того, как она оказалась "осквернена", будучи "пленницей языческого племени"? Митрополит ответил, что изнасилованная женщина невинна, а развод с невинной женой превращал и жену, и ее мужа в прелюбодеев; но в одной из рукописей все же утверждалось, что священник все равно обязан в таких случаях развестись с женой, чтобы самому не замараться[111]. Женам священнослужителей давалась определенная свобода в деле сохранения целомудрия. Церковные нормы позволяли жене священнослужителя, имеющего связь на стороне, развестись с ним, чтобы не осквернить себя контактом с ним. Ей, однако, не позволялось вступать в новый брак, и, более того, ей предписывалось оставаться в браке, если муж прекращал незаконную связь[112].
Поскольку приходским священникам брак был необходим, чтобы уберечь их от сексуальных прегрешений и тайных связей, то, когда священнический брак прерывался, поощрялся отказ разведенного священника от прежнего места службы. Однако в качестве "высшего блага" уставы вынуждены были разрешать раздельное жительство супругов по взаимной договоренности, причем оба супруга обязаны были соблюдать воздержание: "Если жена священника пожелает покинуть его ради собственного целомудрия, чтобы не осквернять себя с ним, она вольна сделать это, поскольку она не ищет иного мужа. Но если сам священник захочет жить отдельно, чтобы предаться блуду, то он обязан оставаться со своей женой так же, как и дьякон, так же, как и пономарь"[113]. Аналогичные правила препятствовали уходу священника в монастырь, если его жена не согласится на безбрачие. Если она позднее повторно выйдет замуж, то, согласно мнению отдельных иерархов, священнику должно быть воспрещено дальнейшее служение. Мирянин, оставивший супружескую жизнь ради того, чтобы стать "черным" священнослужителем, также становился непригодным для дальнейшего служения, если его жена вновь вступала в брак[114]. Русский митрополит Иоанн II не признавал подобной нормы и утверждал, что грешил в таком случае не священник, а новый муж его бывшей жены - и именно этого человека не следует допускать в ряды духовенства![115] Ввиду возможности злоупотреблений один из уставов одиннадцатого века отказывал священнослужителям в разводе со своими женами ради занятия более высоких церковных постов, причем за такого рода прегрешение накладывалась епитимья продолжительностью от семи до десяти лет[116]. Священнику, беспричинно выгнавшему жену, так же не разрешалось продолжать служение, даже если он не вступал в противозаконный второй брак. Если же он упорствовал в своем отказе принять жену назад, то лишался сана[117]. То же самое правило применялось и к священникам, невольно разлученным со своими женами[118].
Овдовевшие священники
Первоначально по нормам церковного права всем вдовцам запрещалось после рукоположения вступать во вторичный брак, который приравнивался к блуду и прелюбодейству[119]. Точно такой же запрет распространялся на дьяконов и протодьяконов, но не касался пономарей[120].
Однако канонические правила Отцов Церкви не требовали от овдовевшего священника покинуть мирское служение и избрать монастырскую жизнь. По этому вопросу в мире православных славян сформировалось два мнения. Более жесткое толкование норм призывало овдовевших священнослужителей покинуть мирскую общину. Придерживавшиеся этого мнения иерархи опасались, что когда священник станет вдовцом, то окажется не в состоянии удержаться от греха, и потому настаивали, чтобы священник искал прибежища в монастыре. Если даже священник лично следовал строжайшим нормам морали, вдовство делало его беззащитным перед лицом "непристойных инсинуаций". Для укрепления авторитета Церкви был более выгоден уход из мирской жизни священнослужителей, лишившихся жен.
На Руси в четырнадцатом веке митрополит Московский Петр был рьяным сторонником ограничений: "Часто писал я вам (т. е. клиру) вот что: если у священника умирает жена, то он должен уйти в монастырь и тем сохранить свой сан. Если же он пребудет в слабости и любви к мирским радостям, то ему не должно совершать литургическое служение. А если он не будет повиноваться моим требованиям, то лишится благословения наравне с теми, кто с ним связан"[121]. Сколь бы ни был резок тон послания митрополита, он требовал фактически только одного: чтобы овдовевший священник прекратил литургическое служение. На самом же деле Церковь вовсе не вынуждала овдовевших священников уходить в монастырь. Вместо этого она просто вводила в определенные рамки продолжаемое ими священническое служение в своих приходах. В 1504 году государь всея Руси Иван III распорядился, чтобы вдовые священники, ведущие целомудренную жизнь, получили право находиться в алтарных приделах и там причащаться вместе с прочими священниками, но вести литургическое служение им все равно разрешено не было. Они получали право на содержание, равное четверти приходских доходов[122]. Стоглавый собор ввел в действие сходные правила, запретив вдовым священникам и дьяконам литургическое служение, исповедание мирян и прием у себя дома гостей женского пола, за исключением близких родственников[123]. Таким образом, церковные иерархи старались сделать пребывание вдовых священников в своих приходах невозможным, лишая их большей части прежнего дохода, а также ряда прежних прав и полномочий. Напротив, священник, ушедший в монастырь, получал право продолжать служение в полном объеме.
Сторонники умеренной точки зрения утверждали, что первоначальные церковные каноны призывали священников вести целомудренный образ жизни, но не требовали, чтобы те женились ради служения "в миру". Цитируя "древний закон", Московский собор 1667 года постановил, что овдовевшим священникам примерного поведения дозволено допускаться ко всем видам священнического служения, за исключением литургического. Не вдовство, а невоздержанность исключала возможность продолжения священнического служения. Более того, лишь те, кто был обвинен в ненадлежащем поведении согласно показаниям надежных и уважаемых свидетелей, могли быть принуждены к отказу от дальнейшего исполнения священнических обязанностей[124]. Победа умеренной точки зрения над жесткой лучше всего объясняется практическими соображениями. В конце концов, именно нехватка приходских священников являлась наилучшим аргументом в споре, позволительно ли вдовцам продолжать служение при условии достойного их поведения, воздерживающимся от вступления во второй брак и не имеющим наложниц[125].
Одно из дел, рассматривавшихся на Руси в церковном суде в конце семнадцатого века, хорошо иллюстрирует проблему продолжения пребывания овдовевших священников в миру. Устюжскому архиепископскому суду было поручено расследовать обвинения в попытке изнасилования со стороны овдовевшего священника Ивана Андреева, сына Сергина. Автором жалобы, на удивление, оказалась его сноха Фекла, жена его сына Герасима, утверждавшая, будто бы свекр неоднократно пытался изнасиловать ее на протяжении всех шести месяцев ее брака. Первая попытка, согласно ее заявлению, произошла во вторник первой великопостной недели. Ивану не удалось осуществить свои намерения лишь потому, что вмешалась его дочь Матрена. После этого Иван много раз приходил к Фекле в постель, и той едва-едва удавалось от него избавляться. Вторая попытка имела место в конце июня, опять-таки в пост. И снова крики Феклы призвали на помощь спасительницу, на этот раз девку-служанку Парасковью. Тут-то Фекла и сообщила о поползновениях свекра его духовному отцу, который повелел вдовцу прекратить домогательства. Но уже после этого свекр сделал третью попытку, попытавшись взять Феклу сзади. Фекла убежала к соседям. Когда же подвергли допросу отца Ивана, тот отверг обвинения и отдал себя на милость суда.
Дело было решено за шесть дней. Фекла подала прошение 22 июля; отец Иван был вызван в суд на следующий же день. Архиепископ передал свое решение 25 июля. К 28 июля Иван был препровожден в монастырь[126]. Суд решил не призывать свидетелей, которые могли бы подтвердить истинность обвинений Феклы. Есть два возможных объяснения такого решения. С одной стороны, суд, возможно, учел, что заслушивание подробных разбирательств по поводу неподобающего поведения священника независимо от истинности или ложности обвинений нанесло бы ущерб авторитету Церкви. С другой стороны, суду могло показаться, что жалоба Феклы уже сама по себе была достаточно весома. Ведь сноха обвиняла свекра в целом ряде предумышленных преступных деяний: в попытках изнасилования, кровосмесительства, совершения сношения во время великого поста, проникновения в задней позе и в неповиновении духовному начальству.
Фекла же хотела быть уверенной в том, что ее свидетельские показания полностью обеляют ее, снимая возможные подозрения в соучастии. Коль скоро Герасим намеревался пойти по стопам отца и избрать духовную карьеру, существенно важным было исключить какие бы то ни было сомнения в сексуальной чистоте супруги. Поскольку ей удалось предотвратить все попытки изнасилования, она вправе была утверждать, что является целомудренной женой. Коль скоро она всегда звала на помощь и обретала спасителей, она тем самым с успехом проходила проверку на невинность согласно нормам церковного права. Не исключено, что эта женщина говорила истинную правду, однако скептически настроенный читатель заметит неувязки и общие места в ее утверждениях. Не подкрепила ли она заранее свои заявления о попытках нападения на нее надлежащими свидетельскими показаниями из расчета на то, чтобы наверняка добиться скорейшего признания судом истинности ее жалобы? А может быть, отец Иван и впрямь преуспел в попытке изнасилования снохи, но все молчаливо согласились сохранить это в тайне: Фекла - чтобы защитить свое доброе имя и обеспечить священническую карьеру мужа, отец Иван - чтобы свести характер прегрешения до минимума. Еще одна, пусть даже маловероятная, возможность заключается в том, что Фекла сфабриковала все эти обвинения, с тем чтобы вынудить свекра уйти в монастырь, оставив приход и доход от него сыну. При любых обстоятельствах в интересах архиепископа было уберечь Церковь от скандала, для чего отец Иван и был удален из прихода и помещен в монастырь.
Проблема заключалась в том, что многие овдовевшие священники нарушали условия пребывания "в миру". Скептики, подобные Иосифу Волоколамскому, предупреждали, что множество овдовевших священнослужителей оказывались не в состоянии соответствовать высоким стандартам надлежащего поведения. Царь Иван IV лично поднял данный вопрос на Стоглавом соборе. "Многие из вдовых священников и дьяконов сбились с пути истинного, позабывши страх Господень, - сетовал он. - Недобрыми делами занимаются: после жен своих [покойных] наложниц держат и святые таинства совершают, которые совершать недостойны". Чтобы упростить проблему, некоторые из овдовевших священников устраивались в отдаленных местах, выдавали там наложниц за жен и продолжали церковное служение. Собор постановил, что вдовых священников и дьяконов, упорствующих во грехе, следует лишать священнического сана и духовного покровительства[127].
Церковнослужители разделились во взглядах и по поводу священнических повторных браков. Согласно преобладавшей точке зрения, от вновь женившихся священнослужителей, если те желали оставаться в миру и не подлежать епитимье, требовался отказ от совершения таинств, и причащаться они должны были как миряне[128]. В некоторых уставах специально оговаривалось отсутствие необходимости в наложении епитимьи; хотя за повторный брак обычно накладывалась епитимья продолжительностью от двух до четырех лет, лишение сана уже само по себе считалось достаточной санкцией. Прочие составители уставов предусматривали трехлетнюю епитимью за любой повторный брак[129]. Столь снисходительное отношение к повторному браку исключалось, если новая жена оказывалась неподходящей - например, прежде была монахиней[130]. А если священник попытался бы обойти запрет на повторный брак путем взятия наложницы, то подобный проступок признавался, согласно нормам церковного права, гораздо более худшим, нежели вступление во второе супружество, и не только подлежал осуждению, но и мог привести к анафематствованию тех, кто упорно пребывал в такого рода отношениях[131].
Какое-то время на Руси преобладал еще более снисходительный подход. В начале шестнадцатого века митрополит Симон зашел до такой степени далеко, что позволил дважды женатым священникам осуществлять все священнические функции, однако эта норма широкого распространения не получила. Согласно другой, современной этой, но тоже либеральной точке зрения, священники, вступившие в повторный брак, имели право продолжать осуществлять любое церковное служение, кроме литургического[132]. Но, в конце концов, и русские подчинились традиции. Стоглавый собор и Московский собор 1667 года восстановили ранее существовавшие каноны и постановили, чтобы священники и дьяконы, взявшие себе вторых жен, лишались сана. Однако церковные иерархи относились не без сочувствия к молодым вдовцам и санкционировали материальную поддержку их Церковью, а также перевод в пономари или регенты в случае повторного брака. Те же, кто предпочитал делать карьеру на государственной службе (где всегда была нужда в грамотных людях), были вольны поступать туда при условии, что ими не избиралось военное поприще[133].
Хотя возобладала умеренная точка зрения, позволявшая церковнослужителям вступать во второй брак, пусть даже с потерей сана, существовало и мощное течение противоположного характера. С точки зрения ряда иерархов, повторный брак овдовевшего священника представлял собой измену Церкви и Господу. В сербском апокрифе шестнадцатого века Иисус будто бы отождествляет вступивших в повторный брак священников с "душегубами" и приговаривает их к вечным мукам[134]. Согласно одному из русских уставов четырнадцатого века, священник, вступивший во второй брак, лишался сана и на него налагалась тридцатисемилетняя епитимья[135].
Русский митрополит Фотий был особо громогласен в осуждении повторных браков священников. Свою точку зрения он обосновывал ссылками на учение Нового Завета, где муж и жена объявлялись "плотью единой". Священнослужитель, вступивший в повторный брак, писал он, "отдает земле половину своего мертвого тела" и тем самым оскорбляет свое призвание к Божественному служению[136], ибо когда Господь призывает к себе жену священника, то "половина их общей плоти становится мертвой", и это понуждает овдовевшего священнослужителя идти в монастырь и молиться ради отпущения грехов. Если духовный отец сочтет это приемлемым, то бывший "белый" священнослужитель будет продолжать служение в монастыре уже как "черный". Фотий знал, что его распоряжения по данным вопросам не найдут поддержки, поскольку большинство священников и дьяконов и после смерти жены продолжали служение в своих приходах[137].
Толкование Фотием апостолического учения о "плоти единой" вполне могло быть отнесено ко всем супружеским парам. Однако митрополит вовсе не намеревался запрещать второй брак мирянам, несмотря на то, что ненадлежащие союзы являлись предметом его особой озабоченности[138]. Он даже не настаивал на том, чтобы вдова священнослужителя воздерживалась от вступления во второй брачный союз, хотя сам он и считал такой повторный брак "нехорошим". Для вдовы было бы лучше "хранить чистоту ее собственного тела вкупе с первым мужем". Зато Фотий прямо возражал против браков овдовевших священников со священническими вдовами и приказывал таковым разводиться[139]. Другие иерархи позволяли вдовам священников и дьяконов повторно выходить замуж, но и на них, и на их новых мужей налагалась егштимья[140]. И даже если церковное право не воспрещало вдове священника вступление в новый брачный союз, в иных церковных текстах такой брак приравнивался к блуду монахинь и прелюбодейству. В апокрифической притче двенадцатого века, где описывается нисхождение Богоматери в ад, рассказывается, как вдовы священников, вновь вступившие в брак, попадали в вечный адский пламень и были мучимы змеями[141].
С учетом всех "за" и "против" Церковь в своих практических интересах делала повторный брак священнослужителей возможным, какой бы сильной ни была теологическая аргументация, воспрещавшая это. Даже если принудительная отправка овдовевших священников в монастыри сокращала бы (но не устраняла) возможности предаваться ненадлежащему сексуальному поведению, приходский священник оказывался мало приспособлен к жизни в монастырских стенах. А если священнослужитель овдовел молодым, у него могли оставаться на руках малолетние дети, нуждающиеся в отце. Однако вдовые священнослужители, остававшиеся в мирской общине, могли превратиться в потенциальный источник злоключений, связанных с сексуальными прегрешениями. Более того, они забирали себе приходские средства, исполняя лишь ограниченные функции служения; во многих случаях преемники овдовевших священнослужителей были бы далеко не рады, если бы те, наряду с ними, оставались в приходе. И потому вполне могло казаться, что наилучшим выходом было бы не просто разрешить вдовцам жениться вторично, а даже исподволь подталкивать их к этому. Такие люди вполне могли бы преуспеть в мирском сообществе: мужчины с подобной степенью образованности и квалификации были в состоянии изыскать многочисленные карьерные возможности на государственной службе.
Благопристойность поведения клира
Способность клира внедрять христианскую мораль в мирскую общину непосредственно зависела от его респектабельности в глазах паствы[142]. В первую очередь заботились о сексуальной чистоте. Содержание норм церковного права свидетельствовало о серьезной озабоченности по поводу сохранения внешней благопристойности. Будучи образцом трезвого христианского образа жизни, клир предположительно обязан был воздерживаться от мирских развлечений. Чтобы избежать возможных искушений и дурной славы, священнослужители должны были вести себя с женщинами крайне осмотрительно. Церковнослужителей наставляли избегать общества женщин и разговоров с ними. Любой священнослужитель, участвовавший в плясках (с их чувственным, языческим подтекстом), игравший в шахматы или иные игры, пивший без меры или общавшийся со скоморохами, лишался сана, если сам добровольно от него не отказывался. Точно так же поступали со священниками, которые пользовались услугами проституток или ходили по кабакам[143]. Русский митрополит Иоанн II воздерживался, однако, от запрета священнослужителям посещать мирские празднества, даже если там присутствовали женщины, при условии, что гости были "богобоязненны и добропорядочны". Тем не менее митрополит полагал такого рода встречи "великим искушением" и наставлял священнослужителей, чтобы те уходили немедленно, как только начнутся пляски, "дьявольское" пение и сексуальные шуточки[144]. Он наверняка согласился бы с советом церковнослужителя более позднего времени: "Священнику следует вести себя на пиру скромно, есть и пить умеренно, ибо он - слуга Господа. То же самое относится и к мирянам"[145].
Беспокойство по поводу благопристойности сексуального поведения было до такой степени велико, что даже самое невинное общение священнослужителей с женщинами порождало множество вопросов. Первоначально церковные правила воспрещали священникам в одиночку посещать вдов и незамужних девушек, если на то не было прямого указания епископа[146]. В частности, священникам не разрешалось мыться в бане вместе с женщинами[147]. Чтобы избежать даже намека на скандал, священнослужители обязаны были выслушивать исповеди женщин в сенях храма при открытых дверях, а не перед алтарем, где исповедались мужчины. Риск нарушения тайны женской исповеди был более предпочтителен, чем потенциальная компрометация исповедника[148]. Даже самые незначительные контакты вызывали настороженность. Иерархи вынуждены были специально потребовать, чтобы муж и жена исповедались у одного и того же священника[149]. У епископа Нифонта спросили, может ли священник носить одеяние, перешитое из женского платья. Ответ был утвердительным, однако сама постановка вопроса указывает на то, что в рядах священнослужителей имела место озабоченность соблюдением благопристойности[150].
Серьезные вопросы возникали и в связи с тем, пристойно ли священнику осуществлять священническое служение по отношению к членам собственной семьи, особенно к жене. В дополнение к сомнениям об объективности священника при подобных обстоятельствах существовали и другие, которые касались возможности нарушений норм, связанных с сексуальностью и семейными отношениями. По этой причине священникам не рекомендовалось осуществлять служение применительно к членам собственной семьи, включая чад и свойственников, если имелся другой священнослужитель. Наибольшие сомнения вызывали жены священников[151]. По этому поводу существовали расхождения даже между в общем и в целом идентичными уставами[152]. Согласно первоначальным канонам, было чуть ли не ересью предположить, будто священник не вправе причащать свою жену[153]. Но, несмотря на столь древние установления, славянские священнослужители были не вполне уверены в том, пристойно ли священнику совершать святые таинства с собственной женой, и вопросы по этому поводу возникали довольно часто. "Если жена священника желает причаститься, а других священников нет, то ее муж может лично привести ее к святому причастию. Если же кто-нибудь скажет, что так поступать не подобает, ответьте, что такого в законе нет"[154]. Митрополит Иоанн II отмечал, что у греков священнику не разрешалось совершать святые таинства со своей женой, однако допускал это для Руси, но лишь тогда, когда поблизости не было другого священника[155]. В ряде уставов - особенно в тех, что отличались особой строгостью, - утверждалось, что священник обязан воздерживаться от причащения или благословения собственной жены. Считалось особо неподобающим, если священник читал после деторождения очистительную молитву над собственной женой[156]. В отсутствие других священников или в случае исключительной необходимости священникам тем не менее разрешалось совершать святые таинства со своими родственниками[157]. При этом для предотвращения нарушения норм церковного права рекомендовались определенные меры предосторожности. Священнику, например, разрешалось крестить собственного ребенка, но он был обязан обеспечить наличие третьего лица в качестве крестного родителя. Ведь если священник самостоятельно приносил ребенка для совершения обряда крещения, то он сам становился крестным отцом, а для жены - кумом. А тогда, чтобы избежать кровосмесительства, священник и его жена обязаны были жить раздельно[158]. Иерархи рекомендовали, чтобы священник крестил собственного ребенка лишь перед лицом неминуемой смерти[159]. В Сербии, где свидетель при венчании тоже становился кумом, священник был вправе благословить брак собственного сына только в случае, если роль свадебного кума брал на себя другой мужчина[160]. Русский митрополит Фотий вообще запрещал священнику руководить свадьбами своих детей[161].
Славянские церковнослужители разделяли озабоченность Отцов Церкви по поводу соблюдения священниками норм благопристойности у себя на дому, особенно если те были холосты. Священнослужителям вообще запрещалось жить в одном доме с какой бы то ни было женщиной, за исключением матери, сестер и дочерей. Другие родственницы не имели права жить совместно со священником, возможно, потому, что был распространен обычай выдавать любовницу за двоюродную сестру или племянницу. Рабыням также воспрещалось жить вместе со священником, поскольку они были беззащитны перед сексуальной настойчивостью[162]. Иерархи понимали, что в ряде случаев совместное проживание будет носить явно невинный характер, но даже в этом случае епископы наставляли священников по поводу существовавших запретов, ибо те могли быть священнослужителям неведомы[163].
Поскольку карьера священнослужителя зависела от его сексуальной чистоты, он легко мог стать жертвой клеветы. В одном сербском сборнике имеется нравоучительная притча, цель которой - отучить женщин выдвигать против священнослужителей ложные обвинения по поводу якобы имевшего место ненадлежащего сексуального поведения. В притче рассказывается о бесчестной девушке, забеременевшей, будучи невенчанной. Отцом будущего ребенка она назвала ни в чем не повинного пономаря, и тот был вызван к епископу в связи со столь осудительным поведением. Хотя пономарь решительно отказывался взять на себя ответственность за появление на свет внебрачного ребенка, его вынудили жениться на будущей матери. Само собой разумеется, что, поскольку на момент брака невеста была далеко не девственницей, пономарь сразу же стал непригоден для занятия должности священника. Однако в конце притчи правда победила: девушка оказалась неспособна разродиться до тех пор, пока не покаялась в двойном грехе - блуда и клеветы[164]. На практике, однако, Церковь, занимавшаяся всеми случаями недозволенной беременности, не так-то легко верила обвинениям против священнослужителей. Один из церковников высокого ранга постановил, что свидетельство женщины дурной репутации недействительно до тех пор, пока достойные доверия свидетели не подкрепят истинность ее обвинения. Он осознавал, что женщина может говорить и правду относительно неправильного поведения священника, однако готов был вверить этого священника суду Божьему, а женщину предоставить своей судьбе. В конечном счете он советовал переводить такого священника в другой приход, чтобы избежать скандала[165].
Попытка склонить служителя Божия к совершению сексуального прегрешения являлась наказуемым преступлением, даже если священнослужитель не поддался. Любой приведший вдову к священнику из расчета спровоцировать между ними незаконную связь, подлежал наложению на него трехлетней епитимьи[166]. В одной нравоучительной притче рассказывается о красивой женщине из могущественного рода, которую обуяла великая похоть и которая возжелала благочестивого епископа Викентия. Чтобы привлечь к себе его внимание, она симулировала болезнь и призвала священнослужителя к своему ложу. А когда священник пришел, она воспользовалась ситуацией и раскрыла перед ним свою наготу. Потрясенный епископ бежал, а Господь сделал так, чтобы эта женщина заболела по-настоящему[167].
Посредством исповедальных вопросов, направленных на выяснение характера сексуального поведения, клир проповедовал ту идею, что сексуальное целомудрие является знаком благопристойности и в конечном счете возможности спасения души. Осуждая прочих за сексуальные прегрешения, священнослужитель не мог ожидать от паствы снисходительного отношения к собственному неправильному поведению, не важно, истинному или воображаемому. Несмотря на все усилия Церкви беречь репутацию клира, священнослужители, особенно приходские священники, становились объектом грязных шуток и героями скабрезных историй. Русские покаянные вопросники предусматривали двенадцатидневную епитимью для мирянина, насмехавшегося над священником, монахом или монахиней[168]. Приписывать нарушения тем, кто утверждал закон, являлось излюбленной темой литературных произведений. А поскольку славянские священнослужители всегда настаивали на соблюдении норм благопристойного сексуального поведения, неудивительно, что в устном народном творчестве они зачастую изображались как преступники, совершавшие сексуальные прегрешения[169]. В связи с тем, что Церковь монополизировала книгопечатание, было записано всего лишь пять антиклерикальных текстов. До нас дошли в качестве примера лишь случайные истории, сочиненные в семнадцатом веке, а затем зафиксированные на бумаге.
В "Повести о Карпе Сутулове" купец Карп уезжает по торговым делам в Литву, оставив дома в одиночестве свою красивую молодую жену Татьяну. Он наставляет своего друга Афанасия Бердова снабдить Татьяну ста рублями, когда эти деньги ей понадобятся. Через три года Татьяна просит Афанасия дать ей деньги, тот же соглашается передать оговоренную сумму при условии, если она согласится переспать с ним. Татьяна смущена тем, что такое требование предъявляет человек, пользующийся доверием мужа, и спрашивает совета у своего исповедника. Двуличный священник предлагает молодой женщине двести рублей, если та переспит именно с ним. Еще более потрясенная поворотом событий, Татьяна обращается к архиепископу. Тот уговаривает ее забыть о предложениях купца и священника и лечь в постель именно с ним, за что обещает триста рублей. Тут смущение у Татьяны проходит, и она поочередно приглашает к себе всех троих, жаждущих удовлетворить свою похоть, на одну и ту же ночь. Но когда приходит каждый из жаждущих переспать с Татьяной, та вначале забирает деньги, а затем, когда на подходе оказывается следующий, поспешно прячет уже пришедшего в сундук. Затем она призывает воеводу, и тот убеждается в правоте ее обвинений, когда видит в открытом ею сундуке всех троих почтенных горожан в неодетом виде; причем архиепископ, к вящему стыду, вместо облачения напялил на себя Татьянину сорочку[170].
Выводов из повести множество. Жена вознаграждена за свою мудрость и верность; она забирает рубли, принесенные троими мужчинами, домогавшимися ее тела, и получает долю штрафа за дурное поведение, который воевода налагает на согрешивших. Как выясняется, одной лишь добродетели мало. Не случайно двое из правонарушителей - церковнослужители; автор позволяет себе ряд вольных шуточек на их счет. К примеру, когда Татьяна высказывает озабоченность по поводу вечной кары за прелюбодейство, архиепископ, ничтоже сумняшеся, обещает ей полное отпущение грехов. Затем она задает вопрос своему исповеднику: "Скажите, батюшка, вы судья праведный? Есть ли у вас власть выбрать: послать ли меня на вечные муки или в рай?" Таким способом автор подчеркивает законность церковного учения по поводу сексуальной морали, одновременно критикуя конкретных священнослужителей за их прегрешения. Более того, моральный стандарт в повести поддерживают не церковные, а скорее светские власти, что отражает растущую роль государства в деле регулирования поведения отдельной личности в Московии семнадцатого века.
"Проскурницы"
Женщины, которые выпекали хлебцы для причастия, составляли особый разряд клира. Проскурница должна была быть высоконравственной вдовой, причем для этих женщин любые намеки на ненадлежащее поведение были особенно опасны. Например, проскурница Авдотья, дочь Филиппова, обратилась в 1626 году с прошением к русскому царю Михаилу унять ее соседку Марию, возводившую на нее ложные обвинения в том, что она будто бы торгует спиртным[171].
Любое прежнее сексуальное прегрешение делало женщину непригодной для роли проскурницы. Такая женщина должна была выходить замуж только один раз[172]. По правде говоря, были возможны и исключения. Один из церковнослужителей постановил, что вдова, чей первый брак не был церковным, может выпекать хлебцы для причастия, если отбыла епитимью за это прегрешение в юные годы[173]. Не исключено, что подобного рода снисходительность была порождена особыми обстоятельствами; запрос исходил от русского епископа в монгольском городе Сарае. Святость труда проскурниц требовала от них, чтобы те соблюдали высочайшие стандарты целомудрия. Им запрещалось печь хлеб во время менструаций. Но если менструирующая женщина дотрагивалась до уже выпеченного хлеба, то его все равно можно было использовать по назначению[174]. Согласно одному из уставов, менструирующая проскурница на двадцать дней отстранялась от выпечки хлебцев для причастия[175]. Смысл этой нормы фактически заключался в том, что проскурницами должны были быть преимущественно пожилые женщины, у которых уже прекратились месячные. Проскурницам также предписывалось не есть мяса, когда ими совершалось духовное служение. Правила для проскурниц были, похоже, заимствованы из первоначальных церковных канонов, относившихся к дьяконицам. Как и те, кто принадлежал к этому исчезнувшему разряду женщин духовного звания, проскурницы были женщинами зрелого возраста, то есть старше сорока лет, причем им было запрещено повторно выходить замуж на том основании, что вдовы, вступившие во второй брак, "повиновались не мудрости духовной, но зову плоти"[176]. Если они впадали в блуд, то им запрещалось продолжать свою работу[177]. Согласно правилам Иоанна Постника, на любовника проскурницы налагалась максимальная епитимья за прелюбодеяние[178].
Принудительное введение правил в действие
Было почти одинаково трудно как заставить священнослужителей исполнять нормы должного сексуального поведения, так и привести к единообразию поведение мирян. Церковь полагалась на свои возможности осуществлять надзор за надлежащим поведением клира, а также на давление со стороны общины, вынуждавшее священнослужителей жить по правилам, однако, в конце концов, праведность жизни церковнослужителя зависела от его собственного понимания норм морали. Клир обладал не большим иммунитетом против запретных сексуальных желаний, чем любая другая группа населения. Вдобавок церковнослужители не всегда были в достаточной мере образованны, чтобы знать, какой именно вид поведения запретен. Пока грех оставался частным делом священнослужителя, тот не торопился исповедаться в нем, опасаясь последствий. Лишение сана влекло за собой не только всеобщий позор, но и потерю источника существования. В то же время клир скорее, чем миряне, воспринимал всерьез призывы к полностью откровенной исповеди и покаянию в страхе перед вечным проклятием. С тем чтобы побуждать клир признаваться в грехах и через раскаяние обретать спасение души, архиепископ Новгородский Илья заверял священнослужителей, что лишение сана не повлечет за собой нищету и голод. "А теперь, если даже кто и совершил некое прегрешение, не надо говорить самому себе: "Если мы лишимся священнического чина, то умрем с голоду". Да, Господь не попустит, чтобы такое случилось с моими братьями! Собор Святой Софии вовсе не беден; мы в состоянии принять вас в лоно Церкви, и мы это сделаем, дав вам воспомоществование. Я не отниму средств ни у кого из вас, ни у жен и детей ваших и не отправлю вас в изгнание"[179].
Церковные иерархи не полагались целиком и полностью на самих священнослужителей, чтобы те добровольно докладывали о своих прегрешениях. С тем чтобы предотвратить общественное возмущение и уберечь моральный авторитет приходских священников, Церковь создала систему иерархического надзора. У каждого священника был духовный отец, кому он и исповедался в своих грехах. Духовный отец, которым обычно являлся другой "белый" священник, постарше и побогаче опытом, сам решал, достоин ли его подопечный и далее пребывать в священническом звании. О любом несоответствии чину духовный отец обязан был сообщать епископу, но сам духовник не имел права проявлять излишнюю жесткость к своим подопечным, ибо грешный приходский священник все же лучше, чем никакой[180].
Высшие разряды церковной иерархии пополнялись не из числа приходских священников, но из среды монастырского клира. Первоначальные каноны предписывали безбрачие епископам, митрополитам и патриархам. Если человек, избранный епископом, оказывался женатым, они обязаны были договориться с женой о раздельном жительстве. Чтобы избежать скандала, жену следовало отправить в отдаленный монастырь[181]. Из анналов церковной истории известен не один случай, когда мужчина, домогавшийся епископства, разводился с женой против ее воли, чтобы добиться назначения на пост. Вот почему в покаянных вопросниках, подготовленных для русских патриархов, выяснялось, не выгнал ли епископ жену беспричинно[182]. Чтобы предотвратить такого рода скандал, кандидатов на епископские должности предпочитали изыскивать из рядов монастырского клира.
Моральный уровень кандидата на пост епископа играл огромную роль, ибо на него, в частности, возлагались обязанности по контролю за исполнением правил сексуального самовыражения как со стороны клира, так и со стороны мирян. Священнослужитель, предававшийся блуду, считался непригодным для занятия епископского поста[183]. Епископ, занимающийся блудом после рукоположения, лишался сана и подвергался десятилетней епитимье[184]. А поскольку епископы сотрудничали со светскими властями в области утверждения закона и порядка (по крайней мере, так считалось), сексуальные прегрешения епископа не могли не обратить на себя внимания светского мира. По этой причине устав Стефана Душана постановлял, что епископ, уличенный в блуде, наказывался согласно гражданским законам "с усекновением членов"[185].
Монастырский клир
Монастыри развивались как места, где мужчинам и женщинам становилось возможным посвящать свои жизни молитве, размышлениям религиозного характера и благотворительности в отрыве от мирской суеты и искушений. Православные богословы описывали монастыри как "рай на земле"; стать монахом было все равно, что принять "ангельский чин". Однако если монастырь предназначался для выполнения своих функций духовного центра, воплощая божественный порядок Царствия Небесного, то его обитатели должны были отъединиться от мирских желаний, включая сексуальные. Православные церковнослужители не недооценивали трудности этой задачи, особенно с учетом способности дьявола искусить даже людей, живущих в святости, и свести их с пути праведного.
Испытание безбрачием
Православные церковнослужители, прекрасно зная о трудностях, сопряженных с безбрачием, настаивали на том, чтобы все мужчины, выразившие заинтересованность в переходе в монашество, были тщательно расспрошены относительно способности их прожить без женщин[186]. Московский собор 1667 года издал постановление, требующее от всех кандидатов на монастырскую жизнь пройти трехлетний проверочный период. В случае "нужды" (что это такое, не уточнялось) данный период мог быть сокращен до полутора лет. Дети в качестве послушников не допускались, поскольку слишком много молодых людей позднее отказывались от обетов, принятых в незрелом возрасте[187].
Дьявол, как предупреждали церковные деятели, только и ждал, как бы нарушить благочестивую жизнь монахов, навлекая на них похотливые желания в самые неподходящие моменты. Русский святой Нил Сорский рекомендовал следующее средство противостояния подобному нападению: "Когда на нас надвигается искушение блудодейства, полагаю, что для нас целительно также думать о нашем монашеском состоянии; ибо мы приняли на себя чин ангельский, а как можно топтать совесть свою и осквернять святой облик свой подобной мерзостью? Можно также рисовать в глазах своих, сколь постыдный и позорный пример в глазах людей мы будем собой представлять, и это тоже сможет помочь противостоять недостойным мыслям... А когда натиск особенно яростен, мы должны встать на ноги, возвести очи к небесам, воздеть руки и молиться, как наставлял нас Григорий Синайский, и тогда Господь рассеет эти злые наваждения... Избегайте каких бы то ни было бесед с женщинами и даже самого вида их; сторонитесь юных, безбородых, женственных лиц, ибо сам дьявол заготовил эти ловушки для монахов. И если такое возможно, никогда не оставайтесь наедине с этими людьми, как бы необходимо это ни казалось"[188].
Исходя из предполагаемой угрозы контакта между полами, иерархи косо смотрели на любые неделовые контакты между монахами и мирскими женщинами. Монастырям не разрешалось держать женскую прислугу - безразлично, из числа рабынь или свободных людей[189]. Только монахам "добропорядочного преклонного возраста" разрешалось выслушивать женскую исповедь; предпочтительнее было исповедаться своему женатому приходскому священнику[150]. Такого рода политика находилась в резком противоречии с византийской традицией, согласно которой мирскую исповедь выслушивали только священники-монахи. У южных славян зародилась практика исповеди приходским священникам, поскольку в первые века после принятия христианства монахов было еще мало, а оттуда этот порядок пришел на Русь[191]. Несмотря на существование многочисленных правил, запрещавших монахам служить духовными руководителями мирских женщин, те, однако, продолжали исполнять подобные функции на протяжении всей истории славянских православных Церквей. Практика эта поощрялась святоотеческой литературой, где описывалось, сколь велики духовные блага, обретаемые мирскими женщинами от монахов-исповедников[192].
Чтобы избежать сексуальных прегрешений, главы раннехристианских Церквей настаивали на устройстве раздельных монашеских учреждений для мужчин и женщин. Если бы мужчины и женщины пребывали в одной обители, грех искушения был бы слишком велик, и менее великодушные разумом миряне могли бы предположить отсутствие целомудрия даже в том случае, если бы все было в порядке. Вот почему первоначальные церковные каноны запрещали создание смешанных монастырей[193]. Женщинам не разрешалось даже ненадолго оставаться на ночь в мужских обителях[194]. Женщинам также воспрещалось жить в мужских монастырях, нося мужскую одежду, на том основании, что женщинам нельзя пытаться переменить свою сущность[195]. Однако многочисленные жития святых напрямую противоречили подобным установлениям. Героини их канонизировались как раз потому, что прожили жизнь, совершая добрые дела в духе смирения и самоотречения, для чего переодевались в мужское платье[196].
Несмотря на многочисленные постановления, воспрещавшие монахам и монахиням пребывание в одном и том же монастыре, практика подобного рода продолжалась. В 1410 году русский митрополит Фотий счел необходимым распорядиться, чтобы монахини изначально покинули мужские обители[197], а Московский собор 1667 года, наоборот, вновь обратился к проблеме смешанных монастырей, настойчиво утверждая, будто бы в начальный период христианства обиталища для монахов были преднамеренно удалены от мест жительства монахинь, с тем чтобы воспрепятствовать искушению. Монахам любого возраста и положения не разрешалось общаться с монахинями; подобное общение воспринималось как "опасное и нехорошее"[198].
Но даже когда монахи и монахини жили в разных обителях, иерархи не переставали сетовать по поводу ненадлежащего общения между ними. Митрополит Иоанн II сокрушался по поводу разгульных пиршеств, устраивавшихся в монастырях: "Что же нам делать, если в монастырях постоянно устраиваются пиры, куда приглашаются вместе мужчины и женщины, а монастыри соперничают друг с другом, кто устроит лучший пир? И усердие их направлено не на служение Господу, а на вещи дьявольские, и влечет их за десницу одна лишь ложь; видя же образец милосердия и покоя душевного, они его рушат... Епископу следует запрещать такое изо всех своих сил и наставлять, что пьянство есть зло, ведущее к потере Царствия Небесного, поскольку пьянство влечет за собой множество других зол: невладение собой, нечистоту помыслов, блуд, сквернословие, божбу, не говоря уже о злых делах наподобие этого, а также о болезнях телесных"[199].
В своих тревогах митрополит Иоанн был не одинок. Уроженец Болгарии, русский митрополит Киприан высказывал те же самые соображения и тоже сетовал, что монахи узурпировали функции, присущие только приходским священникам: "Не подобает заниматься в монастыре, не важно, в мужском или женском, делами светскими, а также держать в уме светские вопросы... Если кто-либо ушел из мира, от отца и матери, от братьев и сестер, от жены и детей и от всех мирских забот, а затем в монастыре видит и делает то же, что и в миру, то зачем же было уходить из мира? По этой причине не подобает совершать браки или обручения в монастыре, да и женщинам не подобает приходить туда и искушать братьев. Не подобает настоятелю или монаху совершать обряд венчания; на то есть приходские священники, а не монастырские. То же касается крещения ребенка, то только в случае особой нужды"[200].
Преемник Киприана митрополит Фотий пошел еще дальше: он запретил настоятелям и монахам выслушивать исповеди мирских женщин, произносить очистительные молитвы после деторождения и совершать брачные обряды[201].
Киприан также возражал против владения отдельными монахами какой бы то ни было собственностью, причем вовсе не потому, что теоретически монах будто бы должен быть нищ, а потому, что управление земельными угодьями вынуждает монахов вступать в контакт с мирянами. Особенно беспокоило его то, что к монахам смогут приходить женщины202. Но ни Киприан, ни его преемники были не в состоянии ликвидировать такого рода ситуации. Почти три столетия спустя митрополит Новгородский Евфимий отмечал ту же проблему: к монахам в кельи приходили посетители любого пола и возраста и часто по приглашению хозяев оставались на ночь. Такого рода действия, увещевал митрополит, были "весьма непристойны и противны порядку", поскольку вели к "похотливым желаниям". Митрополит распорядился, чтобы женщины вообще не допускались в личные монашеские кельи ?не только на ночь, но и в любое время". Женщин, включая близких родственников, можно было принимать только в помещениях для гостей. Ответственными за соблюдение этого правила митрополит назначил ?черных" священников, угрожая им в случае допущения нарушений суровейшими наказаниями вплоть до лишения сана203. Московский собор 1667 года пошел еще дальше, распорядившись об отлучении от Церкви как мирских, так и духовных нарушителей204.
Женские монастыри
Внешне жизнь монахинь-женщин протекала так же, как и жизнь монахов-мужчин. Монахини принимали те же обеты, что и их коллеги-мужчины. Их уход от мира сопровождался одними и теми же службами, только вместо мужских святых при богослужении во всех возможных случаях упоминались женские[205]. Православные церковнослужители благосклонно относились к женщинам, принявшим монашеский обет. Женщина, отказавшаяся от мирских радостей и почестей, становилась "невестой Христовой" и весьма за то почиталась, особенно если в этот момент она была еще девственницей. С практической точки зрения уход в монастырь означал для женщин отказ от замужества и семейной жизни. Монастырская жизнь, само собой разумеется, имела собственные ограничения, зато она обещала женщине покровительство со стороны Церкви и высокий социальный статус. Поскольку монастырская жизнь обладала для женщин огромной привлекательностью, церковнослужители были озабочены тем, что девочки могут поспешно принимать обеты безбрачия, еще не осознавая, смогут ли они эти обеты соблюсти. И потому рекомендовалось не принимать таких обетов у девушек до тех пор, пока они не достигнут сознательного возраста самостоятельных решений, то есть - как то определялось правилами - шестнадцати - семнадцати лет[206].
Но хотя иерархи одобряли уход женщин в монастыри, сама задача удовлетворения духовных потребностей целых сообществ незамужних женщин выливалась в серьезную проблему. Тендерные роли, навязанные Церковью и обществом, гарантировали невозможность функционирования женских сообществ без участия мужчин. Конечно, монахиням позволялось принимать на себя определенные религиозные обязанности, бывшие в миру прерогативой мужчин, - им, к примеру, разрешалось заходить в святилище храма даже за пределами собственного монастыря для украшения алтаря и зажжения алтарных свечей[207]. Однако литургическое, покаянное и прочие виды святых служений могли осуществляться только священниками-мужчинами.
Иерархи с большой осторожностью допускали религиозное взаимодействие между монахинями и мужчинами-священниками, чтобы предотвратить нарушения благопристойности. По этой причине молодым иеромонахам (монахам-священникам) воспрещалось совершать таинства с монахинями и, в частности, причащать их[208]. В качестве духовных отцов для монахинь предпочитались женатые - и ни в коем случае не вдовые - "белые" священники[209]. Порядок православного богослужения требовал участия в нем дьяконов, их помощников, пономарей, мирских служек, причем все они в покаянных вопросниках для монахинь фигурировали как потенциальные сексуальные партнеры[210]. Зато в притчах и житиях святых описывалась свобода, с которой мужчины-священнослужители заходили в женские монастыри, с тем чтобы обслужить религиозные потребности их обитательниц. В одной живо написанной болгарской повести рассказывается о бандите, переодевшемся монахом, чтобы пробраться в женский монастырь и получить доступ к его богатствам. Однако, когда этого лжемонаха обступили монахини, прося благословения и духовного наставления, бандит был до такой степени тронут, что отказался от дурных намерений и уверовал по-настоящему[211].
Роль, которую играли в обществе женские монастыри, вынуждала расширять взаимодействие между монахинями и посторонними мужчинами. Управление монастырским имуществом требовало содействия мужчин. Монахини, как и их сестры в миру, нуждались в мужчинах, чтобы те могли съездить в дальние владения и представлять монастырь в суде. Более того, женские монастыри служили убежищем для тех, кто лишился поддержки мужа, овдовев или разведясь, а также местом заключения для правонарушительниц. Вот почему многие из обитательниц монастырей оказывались там вовсе не по призванию, тем более что монахини-славянки не были монастырскими затворницами западноевропейского типа. Вдовы и невиновные женщины, получившие развод, могли сделать монастырь своим постоянным местом жительства, приобрести себе кельи и сохранять для себя независимые источники дохода[212]. При этом они пользовались относительной свободой прихода в монастырь и выхода из него.
Управление частными и монастырскими доходами делало необходимым посещение обитательниц монастыря посторонними мужчинами и встречи с ними в частной обстановке келий. В результате происходили сексуальные нарушения. Покаянные вопросы для монахинь охватывали широкий спектр возможных сексуальных контактов с огромным кругом родственников: с братьями, родными и двоюродными, племянниками, побратимами, свойственниками, отчимами, крестными отцами, крестными отцами детей и даже бывшими мужьями[213]. Настоятельница Преображенского монастыря в Устюге Ульяна обратилась в 1630 году с прошением к митрополиту Варлааму, жалуясь на происходящее: монахиня Маремьяна Озгихина и дочь ее Овдотья Иванова нарушали монастырский устав и принимали по ночам гостей-мужчин. Но, похоже, настоятельница скорее жаловалась на шумное поведение пьяных гостей, чем сетовала по поводу возможного нарушения сексуальной благопристойности[214]. Когда же имели место настоящие подозрения в отношении нарушений сексуальной морали, результатом могло стать общественное возмущение. Ходили слухи, будто бы посещения Лже-Димитрием монастыря, где скрывалась его жена, приводили к пьянкам, пляскам и недозволенным сексуальным связям Самозванца с монахинями[215].
Отношение к сексуальным нарушениям
Составители церковных уставов осознавали, что религиозная изоляция мужчин от женщин невозможна. Они также осознавали, что одного лишь отсутствия регулярных контактов с лицами противоположного пола недостаточно для того, чтобы устранить сексуальные искушения. Наличие сексуальных желаний даже в святом месте доказывало силу дьявола. И, несмотря на ограничения монашеской жизни, у монахов и монахинь было множество возможностей согрешить. Покаянные вопросы, предназначенные для монахов, из русского требника 1651 года, показывают, сколь широк диапазон сексуальных прегрешений, возможных даже в условиях монастыря: "Брат мой и сьн мой! Не преступил ли ты монашеских обетов? Не запятнал ли ты свое монашеское одеяние? Будучи монахом, не пал ли ты с кем-либо, будь то с женщинами, или с девицами, или с монахинями, или со схимницами, или с вдовами, или с пастырскими женами, или с дьяконовыми женами, или с юношами, или с животными чистыми, или с животными нечистыми? Не нарушил ли ты чистоты девичьей насилием или колдовством? Не запятнал ли ты кого блудом, когда тот спал или был во хмелю? Не думал ли ты что-нибудь непотребное о святой иконе? Не клал ли ты кого поверх себя? Не блудил ли ты в свою руку или в чужую? Не изливал ли ты семя, глядя вожделенно на женщину или на кого еще? Не одолевали ли тебя похотливые мысли о юных монахах, юношах, женщинах или девушках? Не заходил ли ты в храм, будучи нечист от блуда, или от ночного искушения, или в грязной рясе? Не совершал ли ты падения со своей сестрой, или с близкой родственницей, или с кем из свойственников? Не совершал ли ты падения со своим братом или с близким родственником? Не блудодействовал ли с женщиной или девицею?"[216]
Этот перечень включает в себя полный набор сексуальных прегрешений, перечислявшихся в покаянных вопросниках для мирян: блуд, прелюбодейство, гомосексуальность, скотоложество, изнасилование, кровосмесительство, мастурбацию, похотливые мысли и ночное семяизвержение. Вопросы для монахинь охватывали тот же самый диапазон нарушений, а также ряд других, считавшихся, по-видимому, исключительно женскими: противозачатие, аборт, детоубийство, проституцию, использование косметики[217]. Более поздние церковноправовые нормы увещевали монахинь, чтобы те не помогали другим в совершении прелюбодеяния или детоубийства, предупреждая, что за оказание содействия полагалось то же наказание, что и за фактическое совершение этих преступлений[218].
Нормы, применявшиеся за нарушение монастырским клиром правил сексуального поведения, несколько отличались от тех, что существовали для мирян. Во-первых, в правилах для монастырских обителей наблюдалась тенденция уравнивать несексуальные прегрешения с сексуальными. Монах, предававшийся пьянству, занимавшийся воровством, клеветой или не подчинявшийся старшим, рассматривался как "блудодей"[219]. Во-вторых, правила святого Василия, согласно которым епитимьи были значительно продолжительнее, обычно предпочитались правилам Иоанна Постника. Святой Василий был одним из "изобретателей" строгого, отрешенного от мира монашества, и действенность его правил была буквально неоспорима. Кроме того, монастырский клир в силу устава и так изнурял себя постом и молитвой; поэтому, в отличие от мирян, им исключалось сокращение епитимийных сроков путем дополнительной аскезы, чему они и так предавались в порядке монастырской дисциплины.
Судя по продолжительности рекомендованных епитимий, сексуальные прегрешения числились среди самых серьезных для монастырского клира, и к ним приравнивались разве что убийства. Монастырские правила, разработанные святым Василием, требовали, чтобы пятнадцатилетняя епитимья налагалась на монаха или монахиню за любое блудодейство как за прелюбодеяние. Оправданием данной нормы, особенно применительно к монахиням-девственницам, служил постулат, который утверждал, что будто бы монахиня предала своего жениха - Христа. Преподобный святой Иоанн Постник также поддерживал эту точку зрения[220]. Это оправдание легло в основу правил поведения монахов-мужчин, правил, содержащихся в некоторых сербских требниках, в результате чего Христос выступает в довольно странной роли "жениха" всех монахов[221]. Зато в решениях Шестого экуменического собора прослеживается альтернативная традиция, предписывавшая налагать на монаха, виновного в блуде, не более строгую епитимью, чем на мирянина[222].
Сводя воедино столь противоречивые наставления, традиция, взявшая верх в славянском церковном праве, основывалась на дифференциации между требованиями к монахам и монахиням "малого обета" и теми, что предъявлялись к монахам и монахиням "великого обета", то есть схимникам и схимницам. Схима, то есть обет полной аскезы, принималась лишь наиболее благочестивыми из числа принявших монашество либо на смертном одре. Сексуальное прегрешение, совершенное монахом "малого обета", заслуживало лишь обычной епитимьи за блуд, то есть семилетней. Схимник же, совершивший то же прегрешение, считался более виновным, и ему полагалась пятнадцатилетняя епитимья как за прелюбодейство[223]. Однако в развитие положений, разработанных святым Иоанном Постником, у ряда славянских компиляторов епитимья снижена до пяти лет для схимников и двух лет для прочих монахов либо соответственно до семи и трех лет[224].
Епитимьи для монахинь, нарушивших обет безбрачия, отличались от установленных для монахов. Схимнице-"прелюбодейке" полагалась двенадцатилетняя епитимья, а не пятнадцатилетняя, как схимнику-мужчине. Для монахини же "малого обета", согласно одной из традиций, рекомендовалась девятилетняя епитимья, значительно более продолжительная, чем для монаха-мужчины[225]. По другим уставам, особенно распространенным на Руси, на монахинь и монахов налагались одинаковые епитимьи - от двух до семи лет[226].
Наихудшей формой блуда для монахини считалось сношение с монахом. Поскольку монахи и монахини являлись "братьями и сестрами во Христе", сексуальное сношение между ними представляло собой кровосмесительство. Соответственно применялись гораздо более жесткие меры воздействия. Обычной епитимьей являлся двенадцатилетний сухой пост, сопровождавшийся 150 земными поклонами в день, а также запретом на пребывание внутри церкви на протяжении всего этого периода[227]. Согласно одной из рукописных традиций, если женщина была схимницей, на нее налагалась двенадцатилетняя епитимья; если же нарушительницей была монахиня "малого обета", епитимья была девятилетней[228].
Поскольку "черные" священники пользовались двойным уважением и как монахи, и как носители сана, их сексуальные прегрешения воспринимались как особо серьезные. Правила, основывавшиеся на традиции, шедшей от святого Иоанна Постника, рекомендовали для таких случаев трехлетнюю епитимью с лишением сана[229]. Священник-монах, совершивший кровосмесительство, низводился до уровня простого монаха и подвергался пятнадцатилетней епитимье; максимальным епитимийным сроком для "белого" священника был десятилетний[230]. А если партнером "черного" священника была монахиня, то он постился столько же, сколько и обычный монах, но число ежедневных земных поклонов существенным образом увеличивалось, меняясь от пятисот до совершенно невозможных двадцати тысяч[231].
Официально нормы церковного права не делали различия между случайной связью с участием монаха или монахини и незаконным браком[232]. В обоих случаях нарушитель подвергался семилетней епитимье. И только схимнику полагалась пятнадцатилетняя епитимья (на хлебе и воде)[233]. Немного более легкая, всего лишь пятилетняя, епитимья полагалась в тех случаях, когда монах, будучи в плену у неверных и подчиняясь силе, вынужденно нарушал обет безбрачия и воздержания в еде и питье[234].
Монахи и монахини, решившие, что они более не в состоянии соблюдать монастырское безбрачие, не обладали возможностью вернуться "в мир" и пожениться. Жалованные грамоты, дарованные Русской Церкви, устанавливали, что мужчины и женщины, презревшие монашеские обеты, продолжали законным порядком пребывать под церковной юрисдикцией[235]. Согласно правилам святого Василия, объявлялось, что вышеупомянутый супружеский союз "должно считать не браком, но блудом". Согласно одной из версий церковноправового устава, на монаха или монахиню, вернувшихся к религиозной жизни после незаконного брака, налагалась всего лишь семилетняя епитимья, зато пятнадцатилетний срок применялся в тех случаях, когда бывшие монахи или монахини, даже покаявшись, оставались при своих супругах[236]. Такого рода норма позволяла "де-факто" расстаться с монашеской жизнью, но зато продолжительность епитимьи имела целью предупредить подобные поступки. Чаще применялась другая норма, требовавшая, чтобы бывшие монахи и монахини обязательно отказывались от пребывания в незаконном браке и возвращались в монастырь. После покаяния на нарушителей накладывалась пятнадцатилетняя епитимья как на прелюбодеев. Если же эти люди продолжали жить во грехе вплоть до самой смерти, то им отказывалось в христианском погребении[237]. Правило Никифора Константинопольского, включавшееся в отдельные варианты синтагмы, было еще жестче: по нему монах, покинувший монастырь и затем женившийся, предавался анафеме и принуждался, если надо, силой, вернуться к монашеской жизни[238]. Устав Стефана Душана содержал норму, обеспечивавшую применение этого правила: монах, презревший божественное призвание, заключался в темницу и содержался там до тех пор, пока не соглашался вернуться в монастырь. "Белградская кормчая" демонстрировала, что славяне предпочитали более строгую интерпретацию: ее писец поначалу назвал брак монахини "блудом", а затем зачеркнул это слово и заменил его "любодеянием"[239].
Принятие монашеских обетов на смертном одре усложняло применение правил, регулирующих сексуальное поведение монахов и монахинь. В православном мире такого рода обычай был широко распространен в значительной степени из-за слепой веры в то, что будто бы люди, вступая в монашескую жизнь и принимая новое имя, сбрасывают с себя все свои прежние грехи[240]. Бывало, что мужчины и женщины принимали схиму, полагая, что находятся на пороге смерти, а затем выздоравливали. Церковь рассматривала монашеский обет как необратимый, особенно когда схимнику, казалось бы, даровалось чудесное исцеление. Однако схимник, вернув себе здоровье и силы, мог не пожелать или не вытерпеть следования обету, принятому на себя в миг физической или эмоциональной слабости. Возможно, именно эту группу людей имел в виду безымянный составитель русской "Ефремовской кормчей", когда рекомендовал проявлять сострадание к девицам, нарушившим обет целомудрия. К таким молодым женщинам следует относиться с мягкостью, писал он, и налагать на них епитимью продолжительностью всего в один год, как за второй брак. С гораздо меньшей симпатией он относился ко вдовам, нарушившим обещания не выходить вторично замуж, которые были даны с целью утвердиться в наследственных правах[241]. В пятнадцатом веке русский митрополит Фотий рассмотрел подобное дело: один дьякон женился на схимнице. Этот союз нарушал по меньшей мере два правила: монахине не разрешалось выходить замуж, а сам Фотий возражал против заключения браков после рукоположения. Однако, несмотря на свою обычную жесткость, Фотий не потребовал, чтобы эта пара рассталась, хотя и наложил на супругов суровую епитимью[242]. Московский собор 1667 года попытался приостановить практику принятия монашеских обетов в преддверии смерти. Синод запретил молодым супругам принимать монашеские обеты даже в случае болезни без согласия другого супруга и родителей. Лишь пожилым людям, а также одиноким и бездетным разрешалось, когда они заболевали, брать на себя монашеский обет[243].
Церковное право рекомендовало и иное отношение к покаянным постам, земным поклонам и недопущению к причастию, в зависимости от обстоятельств. Если источник искушения для согрешившего монаха находился где-то поблизости, настоятелю рекомендовалось отправить фешника в отдаленный монастырь с сопроводительным письмом, где рассказывалось о происшедшем244. До нас дошел документ такого рода, составленный на Руси в семнадцатом веке. Патриарх Филарет уведомлял настоятеля уединенного Никольского монастыря в Карелии, что к нему направляется монах Нафанаил. Нафанаил был уличен в блуде. Патриарх приказал настоятелю проследить за тем, чтобы провинившийся монах никогда не покидал монастыря и чтобы ему не было позволено напиваться. К причастию этот монах мог быть допущен только перед смертью, хотя во всех прочих случаях он имел право общаться с остальными монахами. Филарет также потребовал от настоятеля направить через год отчет о поведении Нафанаила245.
В славянские уставы часто включались специальные положения, касавшиеся мирян, имевших недозволенные сексуальные отношения с церковнослужителями. Правда, составители устаBOB не всегда настаивали на увеличении егштимьи в случае, если один из партнеров принадлежал к клиру. В одном из уставов рекомендовалась необычно строгая епитимья в виде пятилетнего поста для женщины из числа мирян, имевшей сексуальные отношения с монахом. Основанием, по-видимому, было то, что нарушение благочестивой жизни Божьего человека являлось особо серьезным нарушением. Другой устав, однако, предусматривал необычайно легкую, всего лишь годичную, епитимью, возможно, исходя из понимания того, что женщина могла уступить монаху под давлением его авторитета246. Мирянин, переспавший с монахиней "великого" или "малого" обета, мог подвергнуться как легкой, двухлетней, епитимье, так и строгой, пятнадцатилетней247. Для мирянина являлось грехом, влекшим за собой семнадцатидневную епитимью, даже похотливо мыслить относительно монахини248. Огромное разнообразие епитимийных правил при полном отсутствии признанной рукописной традиции указывает нам на явную пристрастность писцов при отборе норм. Писцы, похоже, сходились на том, что сексуальное сношение с монахиней составляло особую категорию греха, но разнились в своей оценке ее относительной серьезности. Высокий штраф в размере сорока гривен, установленный Уставом Ярослава, помещал это прегрешение в ту же категорию, что и кровосмесительство в рамках нуклеарной семьи или изнасилование женщины знатного рода249.
Контакты между монахами и женщинами не поощрялись даже тогда, когда не было никаких сексуальных отношений. Монахам запрещалось целовать женщин, включая собственных матерей. Принять в объятия женщину или мальчика означало, согласно одной из традиций, подвергнуться в наказание сорокадневной епитимье или, согласно другой традиции, отбить 600 земных поклонов250. Несколько менее серьезным считался поцелуй монахом своей матери; епитимья сокращалась до 300 земных поклонов251. Иная традиция монастырских правил устанавливала, что для монаха гораздо более серьезным прегрешением является поцеловать женщину, а не мальчика, в особенности если монах при этом ?находился в состоянии искушения", что, вероятно, означало наличие эрекции252.
В равной степени монаху воспрещалось сидеть на коленях у женщины (в том числе у собственной матери); епитимья заключалась в сорокадневном недопущении к причастию и исключении из общества других монахов во время трапезы253. Отправиться куда бы то ни было с женщиной также являлось для монаха нарушением монастырских правил, хотя егштимья налагалась легкая и состояла всего лишь из ста земных поклонов254. Беседа с женщиной каралась в двадцать пять земных поклонов255. Монах, появлявшийся на пиру в обществе женщины, "добровольно пятнал сердце и разум", ибо "даже глядеть на женщин, не говоря о том, чтобы есть и пить вместе с ними, чуждо жизни монашеской"256. Несмотря на резкость выражений, обычная егштимья за приход на пир была ничтожно малой: семь дней недопущения к причастию или двадцать четыре земных поклона257. Епитимья, однако, резко возрастала " до трех лет и 1060 земных поклонов в день, " если монах участвовал в плясках и позволял себе площадную брань258. Прочими запретными деяниями были пение "дьявольских песен", игра на музыкальных инструментах, в шахматы или кости, а также общение с гфосгатутками или рабынями259. Присутствие женщин на пиру не являлось главной причиной осуждения; монаху достаточно было оказаться там вместе с мужчинами-мирянами, ибо за то ?Господь назовет тебя медведем". В глазах Господа монах становился "собакой", если смотрел на женщину260. Однако монахам не возбранялось подавать трапезу мужчинам и женщинам " гостям монастыря261.
Монашеская гомосексуальность
ДЛЯ монаха секс с мужчиной приравнивался к сексу с женщиной; грех скорее заключался в самом сексуальном контакте, а не в выборе партнера. И то и другое в равной степени олицетворяло дьявольское искушение262. Опасность, воплощаемая женщинами, могла быть устранена путем строгого контроля за их приходом в монастырь и уходом из него. В духовном центре на горе Афон появление женщин вообще запрещалось на всем полуострове, равно как и наличие животных женского пола. Однако не представлялось возможным изолировать монахов от сексуальных искушений со стороны других мужчин. Сама структура средневекового славянского общества поощряла гомосексуалистов избирать для себя монашеское служение. От мирян ожидалось вступление в брак. Для мужчин, не находивших сексуальной привлекательности в женщинах, монастырь становился единственной альтернативой семейной жизни.
Степень распространения гомосексуальности в монастырях долгое время являлась предметом недоброжелательных домыслов. Иерархи традиционно помалкивали, не желая признаваться мирянам в наличии столь разительного расхождения с установленными принципами благочестивого поведения. Не могли они также относиться к этому явлению со снисходительной терпимостью. И потому монастырские правила содержали большое количество нормативных установлений, целью которых являлось предупреждение сексуального взаимодействия между монахами. Применительно к гомосексуальным анальным сношениям существовали две покаянных традиции. Более мягкий устав предусматривал восьмилетнюю епитимью для обоих нарушителей; более строгий ? шестнадцатилетнюю. Оба устава предусматривали точно такую же епитимью за скотоложество263. Особые правила запрещали монаху демонстрировать свои гениталии другому монаху или делить с ним постель (за исключением случаев, когда это делалось по прямому указанию настоятеля); и то и другое расценивалось как блуд под тем предлогом, будто бы в обоих случаях наличествовал умысел264. Но когда указывались конкретные епитимьи, то они, как правило, были заведомо ниже тех обычных семи лет, что устанавливались за блуд. Монах, который публично хватался за свои гениталии, подлежал, к примеру, недопущению к исповеди и отстранению от общей трапезы всего на один день265. На монаха, который делил постель с другим братом, могла быть наложена как весьма малая епитимья в виде 500 земных поклонов, так и весьма большая в виде трехлетнего поста266. А согласно одной из традиций, даже не считалось заслуживающим внимания нарушением, если схимник целовал другого монаха; егштимья составляла всего-навсего сто земных поклонов267.
Иерархи не недооценивали сложности проблемы. На Руси в начале шестнадцатого века безымянный автор послания к монахам предупреждал: ?Юноши для монахов хуже, чем женщины!? Столь велики были его опасения, что он даже позволил себе поставить под сомнение одно из правил святого Василия, согласно которому мальчикам шестнадцати " семнадцати лет уже позволялось принимать на себя монашеский обет, а также норму церковного права, разрешавшую принимать обет в десятилетнем возрасте. Автор цитировал увещевание святого Исаака, где говорилось, что монахам следует "беречь себя от общения с юношами, чтобы не пачкать разум похотливыми мыслями". Автора не сбивает с избранной точки зрения даже заявление о том, как многие из святых начали строить свою благочестивую жизнь с того, что в раннем возрасте избрали монашество. Молодые монахи, утверждает он, "должны жить в отдельном от старших братьев монастыре, с тем чтобы не искушать последних. А чтобы предотвращать неправильное поведение среди послушников, настоятелю следует устанавливать для них строгий распорядок: пост, ограниченное количество воды, непродолжительный отдых, отсутствие постелей (спать они могут на полу), молитва, пение псалмов, чтение Священного Писания и труд". Другой автор того времени, признавая, что отдельный монастырь для молодых нереален, настаивал на том, что ?юноши должны плотно прикрывать голову скуфьей, чтобы не вводить прочих монахов в грех"268.
Мастурбация обычно не влекла за собой для монахов более длительные по срокам епитимьи, чем для мирян; сорок дней считались достаточными. Однако монах обязан был соблюдать в это время строгий сухой пост, с тем чтобы побороть похотливые влечения, и отбивать по 300 земных поклонов в день269. Согласно другой традиции, простому монаху, согрешившему подобным образом, полагался шестидесятидневный сухой пост270. Для священника-монаха епитимья увеличивалась до двух лет, причем этому священнослужителю запрещалось служить литургию271. Монахам также воспрещалось рассматривать собственные гениталии272.
Для монахов, как и для прочих мужчин, ночное семяизвержение являлось испытанием на слабость со стороны дьявола. Нил Сорский предупреждал, что дьявол только и ждет, чтобы попытаться поломать жизни мужчин, посвятивших себя Богу273. Существовали самые разные традиции по поводу того, как справиться с ?нечистым сновидением"274. Согласно одной из них, монах, которому не повезло, обязан был исповедаться в грехе другим братьям, которым следовало помолиться Господу, испрашивая прощение. В соответствии с одним из уставов, такой монах в этот день также не допускался к причастию и обязан был совершить сполна все положенные земные поклоны, а также прочесть все молитвы275. Монаху-священнику не разрешалось совершать литургическое служение даже в случае особой нуждьг276. Другой из уставов предусматривал дополнительные молитвы, сорок девять земных поклонов и недопущение к причастию на семь дней. Третий налагал двадцати/гневный пост, за которым следовало недопущение к причастию на шесть месяцев277.
Монастырская дисциплина
Поддержание дисциплинь" в монастыре вменялось в обязанность настоятелю. Настоятель был уполномочен судить монахов своей властью в соответствии с нормами церковного права и велением совести. Авторитет настоятеля становился конкретной проблемой, когда миряне узнавали о неправильном поведении кого-то из монахов. Согласно одному из уставов, именно на настоятеле лежала ответственность за происшедшее, если монах его монастыря был пойман в момент прелюбодеяния с замужней женщиной и в результате был убит либо монах, либо муж. В данном случае имело место "умножение грехов", и тогда должно было назначаться расследование с целью установить, не по вине ли настоятеля, не сумевшего обеспечить надлежащий надзор за монахом, произошло трагическое событие. Если же настоятель ранее пытался морально наставить монаха на путь истинный, но тот не слушался, вина с настоятеля снималась278. Зато отказ настоятеля следовать нормам церковного права, запрещавшим женщинам пребывание в мужском монастыре, считался достаточным основанием для монаха покинуть монастырь без разрешения вышестоящего священнослужителя279. Настоятеля могли снять с занимаемой должности за один лишь сугубо деловой разговор с женщинами280.
Покаянные вопросы для настоятелей свидетельствуют о том, что и эти церковнослужители потенциально могли впасть в сексуальный грех. В числе возможных партнеров числились в первую очередь молодые монахи, но, кроме того, и замужние женщины, вдовы, рабыни, девицы и монахини, ибо все они, безусловно, могли оказаться обитателями монастырского комплекса281. Поскольку настоятель обладал особой властью и авторитетом, следовало принимать особые меры предосторожности на случай его сексуальных прегрешений. Если возникали слухи о том, что настоятель будто бы является блудодеем, нельзя было устраивать очную ставку с мирской общиной. Вместо этого два или три из самых старших по положению монахов обязаны были собраться и обсудить ситуацию. Затем каждый из них должен был по отдельности посетить настоятеля в его келье и смиренно довести до его сведения озабоченность братьев, умоляя признаться в прегрешении. Если же настоятель не каялся, монахи были вольны перейти в другой монастырь, но судить настоятеля имел право один лишь Господь282. Гораздо важнее наказания настоятеля за его прегрешения было поддерживать его престиж и авторитет внутри монастыря.
Церковнослужители сталкивались с еще более серьезными проблемами, чем просто поддержание дисциплины внутри монастырей: что, к примеру, следовало делать с самозваными монахами и монахинями, жившими за пределами духовных учреждений? Составной частью раннехристианской традиции являлось наличие множества отшельников обоего пола. Некоторые из них становились святыми, и притчи о них наполняли сборники нравоучительных историй. При наличии такого рода прецедентов иерархам оказывалось затруднительно осуждать индивидуальное отшельничество как таковое, однако приходилось быть настороже вследствие наличия проблемы поддержания дисциплины среди этих людей.
Некоторые из составителей уставов подходили к этому вопросу весьма либерально и позволяли женщинам " обычно вдовам " вести монашескую жизнь у себя дома при условии, что ими официально принимались монашеские обеты и они добровольно отдавали себя под надзор одной из старших монахинь283. Такой путь являлся практической альтернативой для тех вдов, которые желали вести монашескую жизнь и одновременно не хотели оставлять своих детей в небрежении. Принимая монашеские обеты, такая вдова, по существу, обязывалась никогда не выходить вторично замуж, что гарантировало ей право на долю имущества покойного мужа. Женщина, которая вела монашескую жизнь у себя в доме, не была связана ограничениями на свободу передвижения и на право владения собственностью, обязательными для монахинь, пребывающих в обителях. В целом такая альтернатива для вдов была весьма привлекательной, особенно на Руси в шестнадцатом и семнадцатом веках, когда женщины получили ощутимые наследственные права, но их личная деятельность существенным образом ограничивалась.
Житие Юлианы Лазаревской, написанное ее сыном, в сжатой форме рассказывает о благочестивой женщине, которая, даже не будучи вдовой, вела у себя дома монастырский образ жизни. Как пишет сьш Юлианы, его мать еще с детства желала стать монахиней, но вышла замуж, повинуясь родительской воле. Родив мужу детей, она выразила пожелание уйти в монастырь, но вместо этого согласилась остаться дома, с детьми, живя, однако, как монахиня. Она удалилась из супружеской спальни, порвала все сексуальные контакты с мужем и посвятила всю дальнейшую жизнь молитве, смирению и добрым делам284.
Сербский святой Петр Корицкий одно время жил у себя в доме как монах. После смерти отца Петр захотел уйти в монастырь, но мать отговорила его, напомнив об обязанности содержать ее, а также младшую сестру. Мать согласилась не сватать ему невесты и позволить ему поститься и молиться дома. Стремление Петра следовать у себя дома нормам монашеского аскетизма и заниматься духовным самосовершенствованием произвело столь сильное впечатление на его младшую сестру, что та в свое время презрела брак, чтобы стать монахиней285.
Многие из иерархов воспрещали мужчинам и женщинам самостоятельно вести монашескую жизнь как в пустыни, так и у себя дома. Искушение не подчиняться монастырской дисциплине оказывалось слишком велико. Устав Стефана Душана явился воплощением именно этой точки зрения и обязывал всех монахов и монахинь жить исключительно в обителях под надзором настоятеля или, соответственно, настоятельницы286. С этим соглашался русский митрополит Фотий. По его мнению, настоящая монахиня должна жить в управляемой Церковью обители под надзором настоятельницы; при этом она обязана носить соответствующее одеяние, а не мирскую одежду287. И позднее иерархами издавались сходные постановления, в частности, Московским собором 1667 года и митрополитом Новгородским Питиримом в 1668 году. Монахини и монахи, ранее покинувшие монастырь, обязаны были туда вернуться, а тем, кто стал жить в миру, предписано было возвратиться в пределы стен обителей. Даже больные, принявшие монашеские обеты на смертном одре, должны были перебраться в монастыри. Более того, в целях обеспечения за новыми монахами или монахинями надлежащего надзора со стороны настоятеля или настоятельницы только специально уполномоченные на то ?черные" священники имели право совершать обряд принятия монашеских обетов288. Старец Серапион, расследовавший на Руси в семнадцатом веке по поручению царя Алексея деятельность староверов, сетовал, что на женщин, ведущих монашескую жизнь у себя дома, очень сильное влияние оказывают еретики-раскольники. Серапион отмечал, что эти самозваные монахини отказывались посещать церковь, исповедаться и причащаться и пребывали под духовной опекой старообрядческих священников-монахов. Монашество на дому было весьма распространено среди староверов, утверждавших, будто мир стоит на пороге Апокалипсиса[289].
Регулируя сексуальную жизнь духовенства, православные славянские церковнослужители следовали ряду императивов, не всегда сопоставимых друг с другом. Первый из них - защита Церкви от сатанинского вторжения, проявлявшегося в виде сексуальности. Под этим углом зрения священнослужители, занимавшиеся любым из видов сексуальной деятельности, вольно или невольно, все равно, рассматривались как лица, не имевшие права как совершать святые таинства, так и допускаться к ним. Единственным исключением считалась так называемая "великая нужда", что, как правило, означало отсутствие замены согрешившему священнику при особо важных обстоятельствах. И хотя чувственные деяния считались более позорными, наличие сексуального желания как такового уже указывало на потенциальную подвластность дьявольскому влиянию.
Второй из императивов представлял собой обязательность демонстрации живого примера христианского образа жизни: имелись в виду принявшие обет безбрачия монахи и монахини, целомудренные священники и их жены. Монашество являлось высшей формой подобной жизни и отмечалось смирением, проведением времени в молитве и занятиями добрыми делами. Монахи и монахини стремились обрести "ангельский лик" - а ангелы были существами асексуальными. Любое проявление сексуального интереса, даже зачастую весьма далекое от блуда, являлось свидетельством неудачи в деле достижения основной цели монашеской жизни. Священнослужители в браке были скованы весьма ограниченными дозволенными формами сексуального самовыражения. На них накладывались те же ограничения, что существовали для мирских браков: в те дни, когда религиозный долг ставился превыше всего, активная супружеская жизнь исключалась. А поскольку у священнослужителей церковные обязанности были весьма обширны, их брачные отношения урезывались до предела. Церковнослужители гораздо строже судили человеческие слабости у священников по сравнению с таковыми у мирян. По этой причине от священнослужителей ожидалось более ревностное исполнение правил воздержания, чем от мирян, и им запрещалось вступать в повторные браки.
Чтобы пребывать в качестве образца православного благочестия, как "черное", так и "белое" духовенство обязано было избегать публичного нарушения сексуальных норм. Третьим императивом для Церкви являлось поддержание репутации и сбережение авторитета Церкви в глазах мирян. В этих целях иерархи вынуждены были вначале производить тщательный отбор кандидатов на рукоположение и для назначения на церковные должности, чтобы убедиться в их моральном уровне, о чем судили прежде всего по их сексуальному поведению. Во-вторых, иерархи проявляли готовность убирать провинившихся священников со своих постов, особенно когда прегрешения становились общественным достоянием. В-третьих, они пытались, пусть даже не всегда успешно, предотвращать распространение злостных слухов о неправильном поведении священнослужителей. И в-четвертых, они установили порядок, согласно которому провинившиеся церковнослужители находились под юрисдикцией исключительно церковных властей, но ни в коем случае не светских.
Наконец, церковнослужители желали поддержать авторитет иерархов внутри церковных учреждений. Чтобы обеспечить осуществление и этого императива, они предоставили епископам и настоятелям право судить своих подчиненных, как сочтут нужным, в рамках разнообразных традиций церковного права. Они также разработали процедуры удаления со своих постов епископов и настоятелей, виновных в неправильном поведении. Однако гораздо более важной целью этих процедур было поддержание престижа должности независимо от несоответствия ей согрешившего лица, а не осуждение недостойного за свои прегрешения. Часто именно светские власти вынуждены были, зачастую из политических соображений, вмешиваться и добиваться смещения иерархов за недостойное поведение.
Осуществление на практике норм сексуальной морали во всех средневековых славянских обществах опиралось на подготовленность и бдительность клира. Необходимым предварительным условием успешного выполнения данной роли было утверждение этих норм в рамках самой Церкви.
1 Смирнов. Материалы. С. 98; см. там же: С. 110.
2 См. напр.: Устав Ярослава, ст. 46 // ДКУ. С. 97.
3 Печ. 77. Л. 224 - 225; НБС 48. Л. 40, 147 - 148; Хил. 300. Л. 42; Хил. 466. Л. 51; РГИМ Син. 227. Л. 300; Синтагмат. С. 160; Деяния московских соборов. Л. 88, собор 1667 года.
Политика Восточной Церкви по поводу брака священнослужителей была выработана Костантинопольским собором 692 года; см.: Bullough. Sexual Variance in Society and History. P. 320 ? 321. Вопрос безбрачия священников впервые стал серьезной темой обсуждения на Эльвирском соборе в начале четвертого века. Собор признал, что целомудрие является знаком христианского образа жизни, который и должен вести клир, являясь нравственной элитой. Собор также выразил озабоченность в связи с необходимостью защиты таинств от ритуального осквернения посредством увлечения священников сексом, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 69 - 70.
4 НБС 48. Л. 149; Синтагмат. С. 158. В качестве примера полемики, облеченной в форму обсуждения "еврейского" обычая, см.: Хил. 301. Л. 122.
5 БАН 48; Хил. 378. Л. 166; Печ. 77. Л. 264 - 265; Кормчая. С. 245 (здесь цитируются решения Гангрского собора, ст. 4).
6 НБС 48. Л. 63; РГИМ Син. 227. Л. 82 - 83.
7 Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права, С. 112.
8 Извори за българската история. Т. VII. С. 109.
9 НБС 48. Л. 149. В защиту такого рода позиции приводились ст. 4 и 25 решений Карфагенского собора, см.: Кормчая. С. 313, 328 ? 329. В те времена, когда на Западе еще существовали женатые священнослужители, они также были обязаны повиноваться запретам, дабы супружеским сексом не осквернять богослужебные таинства, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 150.
'"Алмазов. Т. 3. С. 184 - 185.
11 Вопросы Кирика, ст. 29, 77//РИБ. Т. 6. С. 31 - 45.
12 Смирнов. Материалы. С. 137.
13 САНИ 124 (29). Л. 32.
14 Хил. 305. Л. 116; Алмазов. Т. 3. С. 277; Смирнов. Материалы. С. 99, 105; Синтагмат. С. 200 - 201.
15 Вопросы Кирика, ст. 27 - 28 // РИБ. Т. 6. С. 30-31. См. там же: С. 31, ст. 29.
16 Напр.: БНБ 246 (103). Л. 157; БНБ 251 (200). Л. 127; Рила 1/20 (48). Л. 189; Хил. 169. Л. 71; Смирнов. Материалы. С. 82, 98, 99, 105, ПО, 132.
17 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 31 // РИБ. Т. 6. С. 863.
18 Поучение архиепископа Ильи, ст. 18//Там же. С. 365.
19 Вопросы Кирика, ст. 52 // Там же. С. 37 ? 38.
20 Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 166 ? 167.
21 Напр.: БНБ 684. Л. 161; Рила 1/20 (48). Л. 34, 190; САНИ 124 (29). Л. 32, 35, 38; Вопросы Савы, ст. 17//РИБ. Т. 6. С. 55 ? 56; Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 58 // Там же. С. 867; Алмазов. Т. 3. С. 185. Баня "для удовольствия" священникам до и после чтения литургии запрещалась, см.: Алмазов. Т. 3. С. 277; Смирнов. Материалы. С. 99.
22 Дечаны 68. Л. 277; Дечаны 69. Л. 108.
23 Смирнов. Материалы. С. 44.
24 Синай 37. Л. 104.
25 Хил. 304. Л. 111 - 112; Дечаны 70. Л. 255.
26 Алмазов. Т. 3. С. 181, 184; Смирнов. Материалы. С. 94, 103, 106.
27 Смирнов. Материалы. С. 118.
28 Срезневский. Сведения и заметки. С. 152.
29 Киев 191. Л. 773 (здесь приводится ссылка на св. Василия). См.: Библия, 1 Тим. 3: 2, где приводится это библейское правило.
30 Смирнов. Материалы. С. 86.
31 Там же. С. 58, 118; Тихонравов. Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. С. 295.
32 Синтагмат. С. 190 - 191.
33 БНБ 251 (200). Л. 130.
34 Рила 1/20 (48). Л. 39.
35 Смирнов. Материалы. С. 117.
36 Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // РИБ. Т. 6. С. 259.
37 Три святительския поучения // РИБ. Т. 6. С. 924.
38 Киев 191, Л. 773 ? 774, также см. решения церковного собора во Владимире в 1274 году: РИБ. Т. 6. С. 90 ? 91, включающие в себя полный перечень прегрешений, закрывающих допуск к священническому служению.
39 Напр.: Хил. 628. Л. 18; НБС 10. Л. 29.
40 Печ. 77. Л. 224 - 225; Синтагмат. С. 162, 187. РГИМ Син. 227, л. 195 добавляет условие, согласно которому, даже при столь либеральной трактовке возможности рукоположения пономарь должен быть уже формально обручен.
41 Хил. 302. Л. 23; Рила 1/20 (48). Л. 16,
42 Напр.: Троицки. С. 69 ? 70; Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 334; БНБ 684. Л. 171; САНИ 123 (28). Л. 59 - 60; Киев 191. Л. 774; Хил. 628. Л. 38; нечто сходное: САНИ 129 (24)\ Л. 16. См.: Заозерский, Хаханов (С. 55), где приводится другая версия этого правила.
43 Kaluzniacki Е. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius, [1901] (репрюгг. L.: Variorum Reprints, 1971). P. 222 - 223.
44 БНБ 324 (520). Л. 2 - 3.
45 БНБ 684. Л. 171 - 172; Хил. 628. Л. 19; Хил. 301. A. 86.
46 БНБ 324 (520). Л. 3.
47 САНИ 124 (29). Л. 17.
48 БНБ 324 (520). Л. 2 - 3; БНБ 684. Л. 162; Киев 191. Л. 683; Хил. 301. А. 85; НБС 654. Л. ПО.
* Напр.: Троицки. С. 78; БНБ 324 (520). А. 2 ? 3; Хил. 301. Л. 107.
50 Напр.: Хил. 167. Л. 227; Смирное. Материалы. С. 86, 100; Ват.-Бор. 15. Л. 478; БНБ 246 (103). Л. 160, 161, 165; БНБ 251 (200). Л. 129; Дечаны 68. Л. 279, 282.
51 Напр.: Дечаны 68. Л. 279, 282; БНБ 246 (103). Л. 160, 161, 165.
52 БНБ 246 (103). Л. 160; БНБ 251 (200). Л. 129; Хил. 171. Л. 255; Дечаны 69. Л. ПО.
53 Хил. 378. Л. 153; Печ. 77. А. 200 - 202; НБС 48. Л. 177; Хил. 378. Л. 153; ЗСЛ-П. С. 145; Кормчая. С. 466 ? 467 (здесь в ст. 3 цитируется св. Василий).
54 Напр.: БНБ 684. Л. 157; Хил. 171. Л. 261; Печ. 77. Л. 112; Киев 191. Л. 775; Смирнов. Материалы. С. 101; Синтагмат. С. 461.
55 Печ. 77. Л. 157.
56 НБС 48. Л. 209.
57 Смирнов. Материалы. С. 119. По поводу преднамеренного убийства как безоговорочного препятствия, см.: Там же. С. 121.
58 Ват.-Бор. 15. Л. 482.
59 Вопросы Кирика, ст. 79, 80, 84 // РИБ. Т. 6. С. 45 - 47.
60 Смирнов. Материалы. С. 39, 116.
61 Стоглав. С. 91 ? 92. Что касается дискуссии по поводу решения Стоглавого собора относительно неграмотных священников, см.: Koll-тапп J. Е. The Stoglav Council and the Parish Priests// Russian History, 1980. V. 7. " 1 - 2. P. 66 - 68.
62 Хил. 302. Л. 24.
63 См. статьи, приписываемые Никите, митрополиту Ираклийскому, и Никифору Константинопольскому: Троицки. С. 75; а также: Хил. 627. Л. 29; Печ. 77. Л. 286.
64 Хил. 301. Л. 117. САНИ 123 (28), л. 120, включает в себя вопрос, но без ответа: либо это пропуск, либо умысел. В САНИ 122 (47), л. 47 это положение было приписано к тексту позднее.
65 Печ. 77. Л. 159 - 160; Хил. 378. Л. 142; Срезневский, Т. 3. С. 253.
<* Киев 191. Л. 774; НБС 10. Л. 52.
67 Хил. 302. Л. 98. См.: Свидетельство духовника о ставленнике ^РИБ. Т. 6. С. 909 ? 910 в качестве примера вопроса, задаваемого о кандидате в священники к моменту рукоположения.
68 Хил. 628. Л. 38; Печ. 77. Л. 271.
69 Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 35; БНБ 324 (520). Л. 3; БНБ 684. Л. 162; Киев 191. Л. 683; Хил. 628. Л. 15; Смирнов. Материалы. С. 90, 101, 136. "Противоестественный" супружеский секс мог быть либо анальным сношением, либо вагинальным сношением сзади.
70 Напр.: Синай 37. Л. 101; Хил. 167. Л. 225; БНБ 246 (103). Л. 160; БНБ 251 (200). Л. 129; Смирнов. Материалы. С. 137.
71 Епитимьи за скотоложество для неженатых священников были лишь незначительно ниже или выше, чем для женатых. Определить продолжительность епитимьи сейчас затруднительно еще и потому, что переписчики ошибочно принимали в более древних рукописях возраст за продолжительность епитимьи, что создавало как бы новую покаянную традицию, характеризующуюся исключительно длинными сроками. См. напр.: Синай 37. Л. 103 (10 лет для неженатых и тех, кто моложе 30 лет; 13 лет для женатых); БНБ 684. Л. 156"157 (2 года, если неженат и не старше 30 ? 40 лет; 10 лет, если женат, причем 3 года на хлебе и воде); Хил. 378. Л. 166 (от 30 до 40 лет, если неженат; 15 лет, если женат, включая 13 лет на хлебе и воде); Хил. 171. Л. 256 (от 30 до 50 лет, независимо от семейного положения); БНБ 246 (103). Л. 160 (5 лет, включая 3 года на хлебе и воде); БНБ 251 (200). Л. 130 (6 лет, если не старше 30 ? 40 лет).
72 Смирнов. Материалы. С. 64 ? 65.
73 В уставах специально оговаривается кровосмесительство с мачехой, тещей, сестрой, как родной, так и двоюродной: БНБ 684. Л. 161 ? 162; Рила 1/20 (48). Л. 35; САНИ 124 (29). Л. 33.
74 Смирнов. Материалы. С. 137, 147; Заозерский, Хаханов. С. 53 ? 55.
75 САНИ 124 (29). Л. 23 - 24, 32 - 33.
7(5 Там же. Л. 14; САНИ 122 (47). Л. 11; Смирнов. Материалы. С. 86, 131; Суворов Н. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянногб устава в восточной Церкви //Византийский временник, 1901. Т. 8. " 3 ? 4. С. 420; ЗСЛ-П. С. 145.
77 НБС 48. Л. 40; Печ. 77. Л. 160 - 161; Алмазов. Т. 3. С. 286.
78 Хил. 305. Л. 116 (1 год); Смирнов. Материалы. С. 131 (6 лет); САНИ 124 (29). Л. 35 (9 лет).
79 Напр.: Синай 37. Л. 101 (3 года или 5 лет, в том числе 3 года на хлебе и воде, если священник женат); БНБ 251 (200). Л. 129 (7 лет на хлебе и воде), 129 ? 130 (3 года, в том числе 1 год на хлебе и воде); Хил. 171. Л. 255 (4 года на хлебе и воде); Дечаны 68. Л. 279 (7 лет, в том числе 3 года на хлебе и воде), 279об. (5 лет, в том числе 3 года на хлебе и воде, 100 земных поклонов).
80 Смирнов. Материалы. С. 137.
81 Рила 1/20 (48). Л. 35; сходное см.: САНИ 124 (29). Л. 33.
82 Смирнов. Материалы. С. 121. Царь Борис поставил этот вопрос перед Папой Николаем I и получил сходный ответ; см.: Извори за българската история. Т. VII. С. 109 - ПО.
83 Напр.: БНБ 684. Л. 161, 172; Хил. 627. Л. 15; Хил. 301. Л. 86; САНИ
124 (29). Л. 33. См. также: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 184 " для сравнения славянской и греческой версий этого положения. Рила 1/20 (48), источник, гораздо более либеральный по отношению к сексуальным прегрешениям священнослужителей, не содержит нормы касательно лишения сана за этот грех (л. 35).
84 Напр.: Киев 191. Л. 686; Хил. 302. Л. 79; Рила 1/20 (48). Л. 21 - 22; Хил. 305. Л. 27.
85 Синтагмат. С. 358.
86 Троицки. С. 67.
87 Синай 37. Л. 102.
88 НБС 48. Л. 39 - 40; см. также: Печ. 77. Л. 159 - 160; Дечаны 68. Л. 280; Дечаны 69. Л. ПО.
89 Печ. 77. Л. 225.
. 90 Вопросы Кирика, ст. 78 // РИБ. Т. 6. С. 45.
91 Backus. Р. 85 - 86.
92 Кормчая. С. 66. Здесь в ст. 26 цитируется Апостольский канон.
93 БНБ 324 (520). Л. 2 ? 3; Смирнов. Материалы. С. 86; Срезневский. С. 252. Ср. с нормой римского права, воспрещавшей жрецам Юпитера жениться на вдовах. Даже после введения целибата Римско-Католической Церковью Грациан разрешал рукополагать мужчину, ранее женившегося на девственнице, однако воспрещал рукоположение, если жена кандидата имела прежде интимные отношения с другим мужчиной, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 36 - 37, 252.
94 Хил. 301. Л. 94.
95 Вопросы Кирика, ст. 81 //РИБ. Т. 6. С. 46; Ват.-Бор. 15. Л. 478; Хил. 305. Л. 116 - 117; Хил. 170. Л. 90.
96 Хил. 378. Л. 143; Печ. 77. Л. 157 - 158; НБС 48. Л. 39; Синтагмат. С. 162.
97 Хил. 378. Л. 158.
98 СПЦВ 197. Л. 14. См.: Хил. 171. Л. 281 в качестве примера регулирования степеней родства, допустимых для данного союза.
99 Хил. 300. Л. 48.
100 Напр.: БНБ 324 (520). Л. 3; Киев 191. Л. 775; Хил. 302. Л. 98; Хил. 628. Л. 39 - 40; РГИМ Син. 227. Л. 85; Рила 1/20 (48). Л. 21; Деяния московских соборов. С. 88.
101 САНИ 124 (29). Л. 16.
102Хил. 302. Л. 24; сходную норму см.: БНБ 684. Л. 163; Рила 1/20 (48). Л. 17; Хил. 169. Л. 73. Это правило восходит к Восьмому Новокесарийс-кому канону, см.: НБС 48. Л. 70.
103 БНБ 246 (103). Л. 161 - 162.
104 Напр.: Троицки. С. 68; Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 341; БНБ 684. Л. 163; Киев 191. Л. 775; Ват.-Бор. 15. Л. 478; Хил. 305. Л. 116; Деяния московских соборов. С. 88. На Западе решения Эльвирско-го собора предписывали священнику отречься от жены-прелюбодейки. Невыполнение этого предписания влекло за собой отлучение; даже краткая задержка исполнения означала отлучение от церковной обшины на десять лет, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 72.
105 Вопросы Кирика, ст. 82 // РИБ. Т. 6. С. 46; Смирнов. Материалы. С. 100.
16*
483
100 Синтагмат. С. 461.
107 Заозерский, Хаханов. С. 53; Суворов. С. 381, 427 - 428.
108 Печ. 77. Л. 235. САНИ 124 (29), л. 53 фиксирует шестнадцатилетнюю епитимью, однако л. 35 содержит ошибочные десять лет. В НБС 10, л. 31 рядом с этой нормой сделана пометка на полях: "Смотри!? Византийские уставы вводили усечение половых членов в качестве гражданского наказания (см.: Павлов. Книги законныя. С. 73), правда, в славянских странах жены священников подпадали исключительно под церковную юрисдикцию.
109 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 38 // РИБ. Т. 6. С. 864 ? 865; Алмазов. Т. 3. С. 149, 283.
110 Алмазов. Т. 3. С. 280.
111 Канонические ответы, ст. 26//РЖ. Т. 6. С. 14 ? 15;Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 118.
112Хил. 302. Л. 24; Рила 1/20 (48). Л. 18; НБС 1-14. Л. 273. 113БНБ 684. Л. 163 - 164; САНИ 124 (29). Л. 2 - 3. 114Напр.: Хил. 302. Л. 24; Хил. 305. Л. 115; Смирнов. Материалы. С. 137.
115 Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 113. См. также сходную норму для дьяконов: Смирнов. Материалы. С. 58.
116 Синай 37. Л. 101.
117 Рила 1/20 (48). Л. 32 - 33; Хил. 378. Л. 140; НБС 48. Л. 37; Смирнов. Материалы. С. 243; Кормчая. С. 63 (здесь в ст. 5 цитируется Апостольский канон).
118 НБС 48. Л. 208-209.
119Там же. Л. 146 - 147; РГИМ Син. 227. Л. 84. В Синтагмате (с. 163) зафиксирована норма византийского гражданского права, позволявшая молодым священнослужителям жениться вторично вследствие человеческой слабости, однако данная точка зрения не вошла составной частью в основной текст славянского церковного права.
120 Хил. 300. Л. 43; РГИМ Син. 277. Л. 300.
121 Поучение митрополита Петра// РИБ. Т. 6. С. 161.
122 Древняя российская вивлиофика. Т. 14. СПб. 1790. С. 206 ? 210. Германский посол Герберштейн также отмечал такого рода образ действий. У него сложилось впечатление, что запрет на литургическое служение относился к более поздней дате, см.: Herberstein, S. von. Notes upon Russia (1517) // Hakluyt Society Works. V. 10. L. 1851. P. 56.
123 Стоглав, гл. 81 //Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 74.
124 Деяния московских соборов. С. 86 ? 88.
125 Kollmann J. Е. Р. 72 - 74.
126 РИБ. Т. 14. С. 1280- 1284.
127 Стоглав. С. 239-240.
128 Смирнов. Материалы. С. 129; Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 82.
129Напр.: Хил. 302. Л. 23; Рила 1/20 (48). Л. 15; САНИ 124 (29). Л. 35.
130 НБС 48. Л. 147.
131 Хил. 378. Л. 141 ? 142; Смирнов. Материалы. С. 57; Деяния московских соборов. Л. 88.
mKollmannJ. E. P. 69-72.
133 Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 82.
134 Hoeanoeuk Ст. Апокрифи киевскога рукописа // Старине, 1884. " 16. С. 91. В сербском поэтическом эпосе вторично женившиеся священники аналогично характеризуются как проклятые, см.: Brkic. Р. 53.
135 Смирнов. Материалы. С. 136.
136 Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 430. Этот текст, легший в основу доктрины Блаженного Августина о супружеском долге в мирских браках, остался практически незамеченным в мире православных славян, разве что в качестве опорной точки запрета на повторные браки священнослужителей. Текст этот приводится в БНБ 684, л. 164, как составная часть комплекса правил, регулирующих пастырские браки.
137 Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 434-435.
138По поводу мирских браков см.: Там же. С. 281; Послание митрополита Фотия в Новгород // Там же. С. 272 ? 273.
139Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) //Там же. С. 430, 433.
140Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 64//Там же. С. 868. ш Гудзий. С. 94 - 95; Karanov Е. С. 268.
142 Проблема поддержания авторитета приходского клира не потеряла актуальности в России и в девятнадцатом веке. Чтобы понять, как эта проблема воспринималась самими священниками, см.: Belliustin I. S. Description of the Clergy in Rural Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1985.
143Хил. 302. Л. 24; Сжирнов. Материалы. С. 133; Рила 1/20 (48). Л. 35; Дружинин В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века Ц Летопись занятий Императорской археографической комиссии за 1908 г. СПб. 1909. С. 78 - 84; Алмазов. Т. 3. С. 285; Синтагмат. С. 465; Смирнов. Материалы. С. 147, 243; Мошин. Властарева синтагма и Душанев законик у Студеничком "Отечнику". С. 84. Священникам также воспрещалось общение с язычниками: нельзя было с ними есть, пить и даже разговаривать, а также вносить в их дома кресты, чтобы свершать благословение, см.: Алмазов. Т. 3. С. 184.
144Канонические ответы, ст. 16, 24//РИБ. Т. 6. С. 8 - 9, 13 - 14. См. также: Алмазов. Т. 3. С. 181, 183, 184.
145 Там же. С. 283-284.
146Кормчая. С. 339 (здесь в ст. 38 щггируются Карфагенские каноны).
147 Смирнов. Материалы. С 43; Кормчая. С. 273 (здесь в ст. 30 приводятся постановления Лаодикийского собора).
148См. напр.: Поучение архиепископа Ильи, ст. З^РИБ. Т. 6. С. 353 ? 354. Не исключено, что в подобной обстановке женщинам было не слишком ловко исповедоваться в личных прегрешениях. Возможно, именно поэтому в указаниях исповедникам говорилось в порядке предупреждения, до какой степени женщинам труднее признаваться в собственных грехах в сравнении с мужчинами.
149 Смирнов. Материалы. С. 117.
150Вопросы Савы, ст. 6//РИБ. Т. 6. С. 53.
151 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 39 // Там же. С. 865; Смирнов. Материалы. С. 85, 99.
152 См. напр. два варианта ?Заповеди ко исповедающимся сыном и дщерем" в: Смирнов. Материалы. С. 119.
153Хил. 628. Л. 31 - 32; Хил. 305. Л. 42; САНИ 123 (28). Л. 50 - 51 (здесь даются ссылки на Трулльский собор).
154 САНИ 124 (29). Л. 87. То же: Смирнов. Материалы. С. 147.
155 Канонические ответы, ст. 19 - 20// РИБ. Т. 6. С. 29.
156 САНИ 124 (29). Л. 36; Смирнов. Материалы. С. 39; Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 55 и 56 // РИБ. Т. 6. С. 867.
157 См, напр. автобиографию протопопа Аввакума в: A Treasury of Russian Spirituality / G. P. Fedotov, ed. N. Y.: Harper & Row, 1965. P. 160. Протопоп описывает, как он совершал таинства с членами семьи, однако счел неприемлемым причащать свою жену.
158СПЦВ 197. Л. 65; Смирнов. Материалы. С. 119, 137.
159 Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 12// РИБ. Т. 6. С. 859.
160 Хил. 627. Л. 21.
161 Послание митрополита Фотия псковскому духовенству // РИБ. Т. 6. С. 411.
162 Срезневский. С. 257.
163 Рила 1/20 (48). Л. 32 - 33; Печ. 77. Л. 236 - 238; САНИ 124 (29). Л. 30. Похожие возражения по поводу жизни священников под одной крышей с женщинами имели место и на Западе, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 150.
164 Хил. 278. Л. 134- 137.
165 Троицки. С. 74; Хил. 167. Л. 270 (аналогичен: Печ. 77. Л. 260 - 261, 271); НБС 48. Л. 357. Автором этой нормы называется либо митрополит Никита из Ираклии, либо митрополит Илья из Тира.
166 Смирнов. Материалы. С. 31.
167 Державина. С. 228 - 229. 108 Алмазов. Т. 3. С. 282.
169 Erotic Tales of Old Russia. P. 19 - 22, 29 - 32, 49 - 53, 62, 71 - 72, 75 ? 78, 94. Хотя главным предметом насмешек были приходские священники, своей доли шуточек не избежали как монахи, так и иерархи. Клод Карей зафиксировала ряд непристойных прибауток, относящихся к ?черному" духовенству, см.: Carey С. Р. 46, 48.
170 Гудзий. С. 425 - 430.
171 РИБ. Т. 25. С. 10 ? 11, " 9. Мария подала встречный иск, обвиняя Авдотью в клевете, см.: Там же. С. 11 ? 12. " 10.
172 Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // РИБ. Т. 6. С. 259; Три святительския поучения // Там же. С. 922 ? 923.
173 Ответы на вопросы сарайского епископа Феогноста // Там же. С. 137 - 138.
174Вопросы Кирика, ст. 98 //Там же. С. 50; Смирнов. Материалы. С. 85,99.
175 Смирнов. Материалы. С. 59.
176 Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 433. Что касается дьякониц, см.: Кормчая. С. 119 (здесь в ст. 15 цитируются решения Халкедонского собора).
177Вопросы Ильи, ст. 12//Там же. С. 59. 178Алмазов. Т. 3. С. 283.
179Поучение архиепископа Ильи, ст. 14//РИБ. Т. 6. С. 361. 180Три святительский поучения //Там же. С. 926.
181 НБС 48. Л. 157.
182 Алмазов. Т. 3. С. 185.
183 НБС 688. Л. 44.
184 Напр.: Синай 37. Л. 101; БНБ 251 (200). Л. 129; Печ. 77. Л. 109; Смирнов. Материалы. С. 133, 136; ЗСЛ-П. С. 145.
185 НБС 688. Л. 138, ст. 53.
186 НБС 48. Л. 181.
187 Деяния московских соборов. Л. 25.
188 A Treasury of Russian Spirituality /Fedotov, ed.P. 112"114.
189 РГИМ Син. 227. Л. 78; Срезневский. С. 273 (здесь цитируется ст. 18 решений Седьмого Экуменического собора).
190 НБС 1-14. Л. 264.
191 Смирнов. Древнерусский духовник. С. 13 ? 17.
192 Николова. С. 188- 190.
193 РГИМ Син. 227. Л. 78; Кормчая. С. 225 - 226 (приводится ст. 20 решений Второго Никейского собора); Срезневский. С. 266 (приводится ст. 47 решений Шестого Экуменического собора).
194 НБС 48. Л. 157.
195 Печ. 77. Л. 266; НБС 48. Л. 72. Ношение одежды противоположного пола считалось грехом и для мирян, в основном потому, что такого рода переодевание происходило в контексте карнавальных празднеств языческого происхождения, см.: САНИ 124 (29). Л. 40; Алмазов. Т. 3. С. 283; Смирнов. Материалы. С. 54.
196 См. напр. притчу об Андронике и Афанасии в: Хил. 458. Л. 380. Даже за пределами изображения монашеской жизни дидактическая литература восхваляла женщин, проявлявших мужские качества. Святая Фи-лофея, как говорит о ней патриарх Евтихий, "во исполнение повелений Святого Духа, вложила мужскую силу в свою женскую природу", см.: Kaluzniacki Р. 79. Русская святая Ольга точно так же прославлялась за то, что преодолела женское начало, см.: Никольский. Материалы. С. 93. Согласно преданию, княжна Динара надела латы и, возглавив войско, разгромила персов благодаря содействию Богоматери, см.: ПамСРЛ. Т. 1. С. 373 - 376.
197 Послание митрополита Фотия в Новгород // РИБ. Т. 6. С. 275 ? 276; Грамота митрополита Фотия в Псков // Там же. С. 284 ? 285.
198 Деяния московских соборов. С. 27.
199Канонические ответы, ст. 29//РИБ. Т. 6. С. 16 - 17.
200 Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // Там же. С. 253 - 254.
201 Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) //Там же. С. 431.
202 Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // Там же. С. 263.
^Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 4. С. 463 - 464.
204 Деяния московских соборов. С. 27.
205 Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // РИБ. Т. 6. С. 256.
ш РГИМ Син. 227. Л. 187, 194.
207 Троицки. С. 76; Хил. 302. Л. 80.
208 Троицки. С. 77; Хил. 628. Л. 23.
209 Поучение Петра митрополита // ПамСРЛ. Т. 4. С. 186"188; Послание митрополита Фотия в Новгород // РИБ. Т. 6. С. 276; Распоряжение Ивана ГД (1504) // Древняя российская вивлиофика. Т. 14. С. 206 ? 210; Деяния московских соборов. С. 46.
210Алмазов. Т. 3. С. 179, 180.
211 Николова. С. 204 - 205.
212 Thomas М. A. Muscovite Convents in the Seventeenth Century //Russian History, 1983. V. 10. " 2. P. 230 - 242.
213 Алмазов. Т. 3. С. 179, 180.
214 РИБ. Т. 25. С. 96 - 97. " 82.
2l5'Howe. P. 58. По данному конкретному поводу автор ссылается на некоего безымянного голландского купца.
216 Киев 191. Л. 169; подтверждение см.: Алмазов. Т. 3. С. 175 ? 177.
217 Киев 191. Л. 173; Алмазов. Т. 3. С. 180.
218 Хил. 167. Л. 268 (здесь в ст. 71 цитируется постановление св. Василия).
219Печ. 77. Л. 281 - 282 ("3 блудником осуждает?).
220 Заозерский, Хаханов. С. 83; НБС 48. Л. 180,188. В отдельных версиях Синтагмы предусматривается шестнадцатилетняя епитимья, см.: Троицки. С. 67.
221 Печ. 77. Л. 261 - 262; САНИ 124 (29). Л. 54.
222 Троицки. С. 67.
223 Напр.: Хил. 302. Л. 84, 126; Хил. 628. Л. 22, 24, 69; Рила 1/20 (48). Л. 185.
224БНБ 684. Л. 157; БАН-С 48; Печ. 77. Л. 111; Дечаны 68. Л. Ш; Алмазов. Т. 3. С. 271, 279; Смирнов. Материалы. С. 32. САНИ 123 (28), л. 37, 107 сводит епитимью, согласно рангам, соответственно до трех лет и до года и двух месяцев. Четырехлетняя епитимья в: Синай 37. Л. 101, возможно, отражает неправильное прочтение текста переписчиком, который, скорее всего, перепутал слова ?чтец" и ?чернец? (монах); это положение фигурирует также в: Печ. 77. Л. 109; Дечаны 68. Л. 279.
225 Киев 49. Л. 660 - 661; Хил. 169. Л. 79 - 80; САНИ 124 (29). Л. 73; НБС 1-14. Л. 260. Дечаны 69, л. 111 рекомендует для схимницы пятилетний сухой пост с 300 земными поклонами.
226 Алмазов. Т. 3. С. 271; Смирнов. Материалы. С. 30, 32.
227 Напр.: БНБ 684. Л. 157; Хил. 378. Л. 167; Алмазов. Т. 3. С. 283. В ряде русских уставов рекомендуется пятнадцатилетняя епитимья, см.: Алмазов. Т. 3. С. 272; Смирнов. Материалы. С. 34. ЗСЛ-П, с. 146 предусматривает пожизненное исключение из церковной общины.
228 Эта традиция применяется лишь относительно монастырских священников, см.: Рила 1/20 (48). Л. 47; Хил. 305. Л. 82; САНИ 123 (28). Л. 98; САНИ 124 (29). Л. 140.
229Напр.: Хил. 302. Л. 120; Рила 1/20 (48). Л. 47; Хил. 305. Л. 81; САНИ 125 (154). Л. 84.
230Рила 1/20 (48). Л. 47; САНИ 124 (29). Л. 140.
231 Напр.: Хил. 302. Л. 121; Рила 1/20 (48). Л. 47; Хил. 305. Л. 82.
232 НБС 48. Л. 156 (здесь воспроизводится ст. 44 правил Шестого Экуменического собора в Трулле).
233 Хил. 302. Л. 126. См.: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 225, чтобы сравнить славянскую и греческую версии этого правила.
234 Рила 1/20 (48). Л. 50.
^Правосудие митрополичье, ст. 37// ДКУ. С. 211.
236 НБС 10. Л. 33 ? 34 (в соответствии со ст. 44 правил Шестого Экуменического собора в Трулле).
237 Напр.: Киев 191. Л. 688; Хил. 301. Л. 87; Хил. 305. Л. 30; Хил. 302. Л. 81 ? 82 (здесь в ст. 6 приводится правило святого Василия). См. также сравнение греческой и славянской версий: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 199. САНИ 125 (154). Л. 25 - 26; САНИ 122 (47). Л. 18; САНИ 123 (28). Л. 36 ? 37, содержат как более либеральную, так и более строгую норму.
238 Троицки. С. 78.
239 НБС 48. Л. 177.
240 НоваковиН Ст. Примери квьижевности и je3mca, старога и српско-словенскога. С. 528.
241 РГИМ Син. 227. Л. 186 - 187.
242 Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 433.
243 Деяния московских соборов. С. 26.
244 Рила 1/20 (48). Л. 52; САНИ 124 (29). Л. 144; Хил. 468. Л. 245.
245 РИБ Т. 14. С. 359 - 360, " 142 (датируется 1631 г.).
246 Алмазов. Т. 3. С. 160, 163.
247 Напр.: Там же. С. 149 (2 года " с одной монахиней; 4 ? 6 лет " если со многими; 5 лет " если со схимницей), 277 (2 года " просто или 5 лет " со схимницей), 287 (7 лет, 600 земных поклонов, по понедельникам, средам и пятницам " дважды); Смирнов. Материалы. С. 54 (5 лет на хлебе и воде), 151 (15 лет); Печ. 77. Л. 109 (3 года на хлебе и воде); Хил. 167. Л. 225 (3 года, 1 на хлебе и воде), 235 (8 лет пребывания вне Церкви); Рила 1/20 (48). Л. 195 (8 лет, 150 земных поклонов); Киев 49. Л. 660 ? 661 (9 лет " за секс со схимницей, изнасилование или увоз монахини из монастыря; в противном случае ? 5 лет); Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 38 // РИБ. Т. 6. С. 864 - 865 (10 лет); НБС 1-14. Л. 260 (12 лет, 300 земных поклонов).
248 Алмазов. Т. 3. С. 280.
249 ДКУ. С. 95. Согласно византийскому законодательству, наказания гражданского характера, как то усекновение членов, могут быть также применены к мужчине, который опозорил ?невесту Церкви Христовой", см.: Хил. 466. Л. 144; Павлов. Книги законныя. С. 73; Синтагмат. С. 177; ЗСЛ-П. С. 140.
250 Напр.: Хил. 302. Л. 85, 126; Хил. 167. Л. 220; Хил. 304. Л. 38, 92; САНИ 125 (154). Л. 31, 95; Алмазов. Т. 3. С. 272. Павлов (Номоканон при Большом Требнике. С. 230) прослеживает это правило, предусматривающее сорокадневную епитимью, вплоть до Устава Теодора Многоученого.
251 Напр.: Хил. 302. Л. 126; Хил. 304. Л. 92; Хил. 305. Л. 35; Киев 191.
Л. 690. Прочие версии предусматривают исключение для матери монаха, см.: БАН-С 48.
252 Монах, поцеловавший мужчину и испытавший "искушение", подвергался двадцатидневному посту; если же он не испытывал при этом "искушения", то епитимья составляла 500 земных поклонов. Если монах испытал "искушение" из-за женщины, срок епитимьи составлял 40 дней; если же он, целуя эту женщину, сумел избежать "искушения", налагалась двухдневная епитимья, см.: Хил. 628. Л. 86; САНИ 122 (47). Л. 44. Другая версия этого правила касалась лишь объятий с женщиной. Похотливый поцелуй влек за собой обычную сорокадневную епитимью, но если поцелуй был бесстрастным, епитимья снижалась вдвое, см.: Рила 1/20 (48). Л. 199; Печ. 77. Л. 282. Альтернативная версия утверждала применение более легкой, двадцатидневной, епитимьи к монаху, который сам стал предметом "искушения" со стороны женщины, см.: Дечаны 70. Л. 255.
253 Напр.: БАН-С 48; Рила 1/20 (48). Л. 201; Хил. 167. Л. 220; Алмазов. Т. 3. С. 272.
254 Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 201; Хил. 167. Л. 220; Дечаны 69. Л. 106; Киев 191. Л. 690; Хил. 302. Л. 126.
255 Алмазов. Т. 3. С. 273.
256Рила 1/20 (48). Л. 54; САНИ 124 (29). Л. 146; Хил. 468. Л. 246.
257 Напр.: Хил. 305. Л. 89; САНИ 125 (154). Л. 31; Алмазов. Т. 3. С. 273; Смирнов. Материалы. С. 38.
258 САНИ 124 (29). Л. 146.
259Алмазов. Т. 3. С. 176 ? 177. Славянский запрет монахам посещать мирские празднества основывался на ст. 15 решений Карфагенского собора, см.: Срезневский. С. 287.
260 Дечаны 69. Л. 106; Смирнов. Материалы. С. 40; аналогично см.: Хил. 305. Л. 34; НБС 10. Л. 37; САНИ 125 (154). Л. 31.
261 РГИМ Син. 227. Л. 80.
262 Хил. 302. Л. 29.
263 Укажем источники, в которых приводится восьмилетняя норма: Хил. 167. Л. 221; Дечаны 69. Л. 107;Алмазов. Т. 3. С. 273; Смирнов. Материалы. С. 37. Шестнадцатилетняя норма предлагается в: Хил. 302. Л. 126; Хил. 628. Л. 69; НБС 10. Л. 98. САНИ 123 (28), л. 107 рекомендует применять к монахам пятнадцатилетнюю епитимью либо трехлетнюю епитимью из Устава для мирян.
264 Напр.: БАН-С 48; Дечаны 69. Л. 106; Хил. 167. Л. 220; Киев 191. Л. 690; Смирнов. Материалы. С. 35.
265Рила 1/20 (48). Л. 55 - 56; Хил. 468. Л. 246. Один русский устав семнадцатого века называет это прегрешение "блудом", но наказания за него не определяет, см.: Алмазов. Т. 3. С. 272.
266Земные поклоны рекомендуются в: НБС 10. Л. 37; САНИ 123 (28). Л. 41. Пост предлагается в: Алмазов. Т. 3. С. 272.
267 Дечаны 69. Л. 107.
208 Дружинин. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. С. 89 - 92, 96. 269 Рила 1/20 (48). Л. 62. 270НБС 10. Л. 30.
271 Рила 1/20 (48). Л. 48. Двенадцатилетняя епитимья, утверждаемая в:
САНИ 124 (29). Л. 141, является, без сомнения, плодом ошибки переписчика.
272 Хил. 167. Л. 220; Дечаны 69. Л. 106.
mFedotov. The Russian Religious Mind. V. I. P. 112 - 113.
274НБС24. Л. 7.
275 Рила 1/20 (48). Л. 52 - 53, 62; Смирнов. Материалы. С. 176. 276Хил. 302. Л. 121; Рила 1/20 (48). Л. 47; САНИ 123 (28). Л. 98. 277 Печ. 77. Л. 282; Дечаны 70. Л. 255.
278Рила 1/20 (48). Л. 52; САНИ 124 (29). Л. 144 - 145; Хил. 468. Л. 245. Из текста Устава неясно, кто осуществляет расследование, но скорее всего это архимандрит, который надзирает за всеми монастырями в регионе.
279 Хил. 305. Л. 36; Хил. 167. Л. 272 (здесь приводятся правила Ники-фора Константинопольского).
280Хил. 302. Л. 125; Хил. 305. Л. 88; Рила 1/20 (48). Л. 48.
281 Алмазов. Т. 3. С. 183.
282 САНИ 124 (29). Л. 139 - 140.
283 Хил. 302. Л. 82 - 83; Хил. 305. Л. 31 - 32.
284 Гудзий. С. 345 ? 351. Об истории изучения жития Юлианы Лазаревской см.: Greenan Т. A. Iulianiya Lazarevskaya // Oxford Slavonic Papers, 1982. N.s. 15. P. 28 - 45.
285 Hoeanoeuk. Примери квьижевности и je3mca, старога и српско-сло-венскога. С. 340.
286 Законик пара Стефана Душана. С. 100 (Струшки извод), 168"170 (Антонски извод); Burr. Р. 201.
287 Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 431; Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 65 //Там же. С. 868.
288 Деяния московских соборов, ст. 47, 72 ?73; ? 162 // Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 4. С. 214 ? 216.
шЕарспов. С. 78, 82 - 83, 121.
Комментариев нет:
Отправить комментарий